Alemin Nebevi Yorumu / Muhammed Müctehid ŞEBUSTERİ

Print Friendly, PDF & Email

Peygamber Kelamı

Tarihi kaynaklarda Kur’an metninin incelenmesi, metinde peygamberliği vurgulanan insanın iddiasını öyle bir şekilde göstermektedir ki, halka duyurduğu ve kabul etmelerini istediği Kur’an’ın metni onun söylediği sözler olsa da, ilahi kaynağa dayandırılmaktadır. Peygamber bu sözlerin ona ait olmadığını söylememiştir. Bu ince konuya dikkat etmek gerekir ki, sadece “sözler”le kelam oluşmadığı gibi, “İnsan kelamı”, yalnız “manalarla” da kelam sayılmaz. İnsan kelamı, dil olarak isimlendirilen “beyan sistemi” içinde “manalar ve sözler” bütününden ibarettir. Yalnız mana, ya da söz bir insana ait kabul edilirse, buna kelam denilemez. Peygamber, kelamın ona ait olduğunu söylediğinde hem mananın, hem de sözlerin kendisine mensup olduğunu kabullenmiştir. O, mütekellim (konuşan) sıfatı ile nitelenmiştir ve mütekellimdir. O, bu konuşmanın kendisine ait olmadığını söylememiştir. Onun tecrübesinin Tanrı tarafından seçildiğini ve ona “gayplardan yardım” geldiğini söylemiştir. Gayptan gelen bu yardım “vahy” olarak nitelenmiştir. O, bu vahy dolayısıyla mütekellimliğe, yani anlamlı sözler söylemeye kadir olmuştu. Bu yüzden de bu tekellümde (konuşmada) kıraat edilenler “Allah’ın ayetleri” olarak bilinir. Yani Allah’tan kaynaklandığı için Allahın sözleri sayılmıştır. Tarihi kaynaklarda da Kur’an ayetlerinden anlaşılan budur. Ki, Peygamber’in “ayetler” hakkındaki yorumu anlattığım gibi olmuştur. Peygamber bu ayetlerin “söz ve mana” olarak Allah tarafından geldiğini ve sadece onun kıraat ettiğini iddia etmiyordu. Bir Kur’an karisinin (okuyucusunun) Kur’an’ın sözleri ve manası ile bağlı hiç bir rolu yoktur, sadece Kur’an’ı tilavet eder (ezbere okur). Ya da bir ses kanalı, sesi değiştirmeden yayınlar. Peygamber bu şekilde yapmamıştır. Kur’an’ın birçok tarihi tanıklarından burada izahlar getireceğim. Bu tanıklardan yararlanmak Kur’an’ın manasını kavramak için Kur’an ayetlerinden istifade etmek anlamında değildir. Biz tarihi bir soruya cevap bulmak için bu tanıklardan sadece tarihi anlamda istifade edeceğiz. Soru şudur: Kur’an kelamı ile ilgili İslam Peygamberinin iddiaları ne olmuştur?

Kur’an’ı tarihi bir metin gibi okuyan herkes, açıkça Peygamber ve onun kavmi arasında gerçekleşen bir diyaloga tanık olacaktır. Çeşitli yöntemlerle devam eden diyalog… Peygamber 23 yıl süresince muhtelif durumlarda çeşitli yollarla kendi peygamberliğinin tebliği ile uğraşmış ve toplumu bir olan Allaha (tevhide) iman etmeye çağırmıştı. Hicaz ahalisini, putperestinden tutun da Yahudi’sine ve Hıristiyan’ına kadar İslam’a davet etmişti. Bu doğrultuda Kur’an ayetleri ile de onlara delil getirmişti. Bu yolda büyük irade ve kararlılıkla yorulmadan faaliyet gösteriyordu. Bu ayetler ve delillerde insanların dikkatini doğada ve tarihte meydana gelmiş olaylara yönlendirirdi. Kavimlerin ve eski peygamberlerin başlarından geçenler, ahlaki davranışlar üzerine konuşur ve muhtelif örnekler ve düşüncelerle, gelecekle ilgili müjdeler verirdi. Bu davetin kabulü ve onun yasaklarının uygulanması ile Hicaz ahalisinin gerçek toplumsal yaşamında büyük değişiklikler ortaya çıkmıştı.  Öyle ki, bu değişiklikler büyük bir medeniyetin doğuşuna olanak sağlamıştı. Bu tarihi gerçekleri göz önünde bulundurarak şöyle bir soru ortaya çıkar: Bütün bu oluşumlar bir insanın kendine ait bilmediği, sadece kıraat ettiği kelamdan kaynaklanabilir mi? Başka bir ifade ile sormamız gerekirse: Böyle bir kelam (Onu kelam diye adlandırmak mümkünse ki, mümkün değildir) kendi muhatapları tarafından anlaşılabilir miydi ki, muhalif, taraftar, mümin ve kâfir de olsunlar? Anlaşılmayan bir kelam uğrunda cihada, büyük medeni, tarihi ve toplumsal değişikliğe yol açabilir mi? İnsanın konuşması ve insanlar arası anlaşma şekli gösterir ki, İslam Peygamberi kendisini meleklerin ona getirdiği intizamlı sesleri (bazı Mutezile kelamcılarının anlattığı gibi) topluma ulaştıran bir mikrofon, ya da bir ses kanalı gibi gösterse idi, o zaman onun söyledikleri muhatapları tarafından anlaşılmazdı. Muhatapların anlayamadığı kelam ise, tarih ve medeniyet yaratamazdı. Şöyle olsaydı, yeni peygamber sadece işittiği sesleri topluma ulaştırsaydı, o zaman peygamber ve toplum arasında diyalog kurulamazdı. Bu iddianın manası derinden ve iyice anlaşılsın diye, burada felsefi bakımdan dilin anlamına dikkat etmemiz gerekecek. Bugün dil filozofları arasında çok yaygın olan dil üzerine bir tanımlama yapacağım. Bu tanım, konunun anlaşılmasına yardımcı olabilir. Bu tanım hem dilin doğasını aydınlığa kavuşturur, hem de kesin doğruları beyan eder. Alman filozof Albert Keller yazıyor:

Dil insan aracılığı ile yaratılmış ve evrilmiş “beyan” biçimlerinden oluşan bir sistemdir. İnsan bu sistemi kendisini beyan etmek, kendisini anlatmak ve başkalarını anlayabilmek amacı ile icat etmiştir. İnsan dil yolu ile tanımlarını düzenleyip başkalarına sunar ve değişik yollarla gerçeklerle yüzleşir.[1]

Beyan türlerinden bir sistem olarak dil, beş eksen üzerinde sürekliliğini sürdürür: 1- Dilin kaynaklandığı “konuşan eksen”. 2- Dilin yöneldiği adres olarak “dinleyen eksen”. 3- Dilin yatağı olan “metin ekseni”. 4- Ortak iletişim ve anlatışım mekanı olarak halk ekseni. 5- Dilin beyan ettiği içerik ekseni.[2]

Filozoflar arasında en çok kabul edilen dil üzerine bu felsefi yaklaşım dilin kolektif insani bir fenomen (antropolojik) olduğunu vurgular. Değişik kuralları ve unsurları olan dil, yalnız bu kuralların ve unsurların gerçekleştiği yerde vardır. Kuralların ve unsurların olmadığı yerde dil tamamen ortadan kalkmış olur. Bu konu üzerine derin ve geniş düşünen Wittgenstein felsefi araştırmalarının ikinci evresinde şöyle karara varmıştı ki, konuşmak insan hayatının bir şekli ve davranışın ayrılmaz önemli parçasıdır. Buradan yola çıkarak da filozof “dil oyunları” teorisini ortaya attı. Ondan sonra ise, Austin Wittgenstein’ın teorisini kendi “Konuşma hareketi” teorisi ile bütünleştirdi.

Bu tanıma göre bir şahıs muayyen sözler ve manaların ona melekler gibi vasıtalarla okunduğunu söyleyip bunları muhataplarına sanki bir mikrofonla yansıtırcasına yansıtabilir. Aynı insan daha sonra bu cümleleri söyleyen ben değilim derse, böyle bir durumda usul ilminin mantığına göre “tasdik delili” olmayacaktır. Bu kelamın muhataplara “söyleyici”si olmadığından bu cümlelerin gerisinde hiç bir ciddi irade görünmemektedir. Bu cümleleri (ki, onları cümle de adlandırmak olmaz) hiç bir şekilde inceleyip açıklamak mümkün olamaz. Bu cümleleri kıraat etmek olmaz. Bu tür cümleler sadece söyleyicisi olmamakla yetinmez, hem de daha önce söylediğimiz gibi, kendini gerçekleştirmek için dilin beş ekseninden de yoksun olur. Böyle cümleleri Arap dilinin örnekleri gibi kabul etmek olmaz. Burada dilin birinci eksenini oluşturan kelamın söyleyicisinden amacımız sesleri mikrofon gibi yansıtan araç değildir. Söyleyiciden maksat düşünebilen insandır ki, onun sözlerini anlamak ve bu sözleri ona ait bilmek mümkündür. Bu durumda “bu sözü filan şahıs söylemiştir” demek mümkün olur. Seslerin Peygamber aracılığı ile yansıması teorisi ile ilgili bunlar düşünülebilir: “Bir insan Tanrı katından ona cümlelerin kıraat edildiğini ve o da aynı cümleleri muhataplarına yansıttığını iddia ediyor.” Anlamlı iddia olarak böyle bir iddia araştırılabilir. Ancak bu durumda muhataplarına yansıtılan bu cümleler, dilin gerçekleşmesi için gereken eksenlerden yoksun olduğundan kimsenin kelamı gibi sayılamaz ve bu yüzden de hiç bir anlamı olamaz. Ayrıca, bu cümleler muhataplar tarafından de anlaşılıp araştırılamaz. Böyle bir durumda söyleyicinin Tanrı olduğunu tasavvur edip dilin diğer gerçekleşim eksenleri bu yolla mümkün olmuştur görüşüne varmak olur. Ancak bu, doğru bir tasavvur değildir. Dikkat edecek olursak, kendi tecrübesinden kaynaklanarak Peygamber’in muhataplarına ulaştırdığı bu sözlerin bir söyleyicisinin var olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu da Tanrı, ya da melektir. Ancak Peygamber’in muhatapları için bu cümlelerin söyleyicisi yoktur. Muhataplar Peygamber’in iç dünyasında nelerin olduğunu anlayamazlar. Kimse Peygamber’le konuşur mu? Kimdir Peygamber’le konuşan? Nasıl konuşur? Bütün bunların hepsi Peygamber’in şahsi tecrübesi ve iddiasıdır ki, yalnız kendisi bu konuda bilgiye sahip olabilir. Ancak Peygamber’in kendi bilgisi bile, bu konuda insan bilgileri niteliğinde olamaz. Bu durumda böyle bir iddiada bulunan Peygamber, bu cümleleri muhataplarına okuyup ve onlardan bu sözlere sırf Tanrı kelamı olduğu için iman getirmelerini isterse, aslında bir şekilde halktan anlamayarak iman getirmeyi talep etmiş olur. Öyle ise, muhatabın anlayıp iman etmesi için Peygamber bu cümleleri bir bir açıklamalı ve bu cümlelerin onun Peygamberlik tecrübesinde ne anlama geldiklerini izah etmelidir. Peygamber’in ortaya koyduğu bu kadar diyalogu, mücadele, muhalefet ve destek, cihat ve toplumsal değişiklikleri, medeni, siyasi yükselişleri açıklamak nasıl mümkün olur? Peygamber kendi muhataplarına böyle söylemiş olabilir mi ki, hiç bir kelam özelliği taşımayan bu sözler gerçekten Tanrı kelamıdır ve bu kelamın manası var, siz bu kelamı kabul edip iman getirin ve manasını da benden sorun! Böyle bir şeyi iddia ve tasavvur edip tasdiklemek mümkün olur mu? “Kur’an apaçık Arap dilinde”dir cümlesi Kur’an’ın birçok yerinde beyan edilmiştir. Ya da “kavminin dili”ndedir şeklinde söylenmiştir. Acaba, İslam Peygamberi kimsenin kelamı olmayan bu sözleri kendi muhataplarından sadece ibadet yolu ile anlamalarını ister miydi? Acaba, Peygamber davetinin bu kadar akıl dışı olması mümkün müdür? Acaba, Kur’an metninde mevcut olan ve ayetleri anlamlı kılıp akli açıklamalara tabi tutan çeşitli yorumları görmemeli miyiz? Kur’an’ın 47. suresinin 24. ayetinde denir ki: “Neden Kur’an üzerine düşünmüyorsunuz?” Kur’an’da Kur’an için şifa, hidayet, basiret, açıklama, delil gibi özellikler sayılmıştır. Delil esası ibadete dayanan bir metinden böyle özellikler beklemek mümkün olur mu? Acaba, Hz. Muhammed’in vefatından sonra Müslüman alimler tarafından Kur’an üzerine yapılan açıklamaların hepsi anlamsız mıdır? Neden Müslümanlar bu açıklamaları yaptılar? Çünkü Kur’an’ı düşünülen, açıklanması mümkün olan metin gibi anlıyorlardı. Acaba, bugün biz Kur’an üzerine açıklamalar yaparken anlamsız ve batıl işlerle mi uğraşıyoruz? Ayrıca, 17. surenin 88. ayetinde Kur’an’ın benzersiz kitap olduğu vurgulanmaktadır. Sadece ibadet ve iman üzerine dayalı olan cümleleri Peygamber halka götüren bir kanal olsaydı, o zaman bu vurgunun bir anlamı olur muydu? Kur’an’ın başka tarihi tanığı da şudur ki, Kur’an’da İslam Peygamberi iç basiretle ahireti müjdelemekle, Tanrı rahmetini dile getirmekle, Tanrı azaplarından insanları sakındırmakla, doğru yola hidayet etmekle, insanların tevhit konusundaki ihtilaflarına hakemlik etmekle insanları Tanrı’ya inanmaya davet etmiştir. Sadece Tanrı katından gelen sesleri intikal etmekle görevli olan bir insana bu kadar sıfat ve faaliyetleri yüklemek mümkün müdür? İnsanlık hayatını bu kadar derinden etkileyen böyle bir insan için bu kadar basit rol düşünmek mümkün olur mu? Bütün bu işleri Peygamber birinci sırada Kur’an’ı halka okuyarak halkın ferdi ve sosyal hayatına bu manaları dahil ederek yerine getirmemiş mi? Kur’an Peygamber’in kelamı olmasaydı ve Peygamber’in işi sadece meleklerden işittiği bir sürü cümleleri dinleyicilerine ulaştırmak olsaydı, o zaman bu kadar tarihi derinliği olan işleri Peygamber yerine getirebilir miydi? Ayrıca, Kur’an’da Peygamber hakkında denilmektedir ki, O bir “elçi”dir. Elçilik yükseltilmişlik anlamındadır. Kur’an’ın tarihi verileri ve Hz. Muhammed’in 23 yıllık mücadelesi gösterir ki, “biset”den, yani yükseltilmişlikten sonra Peygamber’in çok derin hayat biçimi olmuştur. Yorulmadan ve sarsılmadan kendi inancı yolunda inanılmaz çabalar göstermiştir. Onun Peygamberliği heyecanlı ve coşkulu olmuştur. Peygamber iddia etseydi ki, ben sadece işittiğim sesleri sizlere duyuruyorum o zaman bu işin bisetle ve onun coşkusu ile hiç bir ilgisi olmazdı. Bu, Peygamber’in kelamı değil ve Peygamber sadece onu meleklerden alıp halka iletmek için bir mikrofon rolünü ifa etmişse, o zaman bu coşku neredendir? Mikrofonun ki coşkusu olmaz. Kur’an üzerine başka tarihi deliller de var. İslam muhalifleri Peygamber’e diyorlardı ki, sen sihirbaz, şair ve kahinsin. Peygamber Kur’an okuyarak kendi muhataplarını etkileyip onların imana gelmelerine sebep olduğunda İslam muhalifleri ona bu sözleri söylüyorlardı. Neden Peygamber’e sihirbaz, şair ve kahin diyorlardı? Çünkü o zaman, yalnız bu tür insanların kendi muhataplarını etkileyebileceklerine inanılırdı. Eğer Kur’an Peygamber’in kendi kelamı olmasaydı ve Peygamber sadece ona gelen sesleri duyuran bir araç gibi görünseydi, o zaman ona bu sıfatları da takmazlardı. Çünkü sihirbaz, kahin ve şair kendileri bir işler ederler ve başkası tarafından yönlendirilmezler. Peygamber de kendi kelamını söylediği için ona bu gibi sıfatlar takmaktaydılar. Kur’an okumak Peygamber’in kendi kelamı olmasaydı, o zaman ona sihirbaz ve kahin de demezlerdi. Kur’an üzerine bu gibi incelemelerimizi sürdürürsek, daha çok açık örneklerle Kur’an’ın Hz. Muhammed’in kelamı olduğunu gösterebiliriz. Bu örnekler gösterir ki, günümüzde Kur’an’da mevcut olan ayetler söz ve mana olarak halka duyurulmak için Tanrı tarafından Peygamber’e gönderilmemiştir. Hem söz, hem de mana Peygamber’in kendine ait olmuştur. Ancak bu arada Peygamber Tanrısını da kendi öğretmeni gibi tecrübe etmişti. Tanrı’yı öğretmen gibi tecrübe etme süreci vahy olarak nitelenmiştir.

Biz bu araştırmada şöyle bir sonuca vardık ki, Kur’an’ın getiricisi olan Peygamber Kur’an’ı kendi kelamı gibi takdim etmiştir. O zaman muhaliflerin kabul etmedikleri ne idi? Peygamber iddia ediyordu ki, o, özel bir insandır. Tanrı tarafından seçilmiş ve vahy yolu ile bu sözleri söyleme salahiyetine ermiştir. Söz söyleme kudreti Kur’an’da “vahy” kavramı ile tanımlanmıştır. Kur’an’dan anlaşıldığı üzere Peygamber’in söyledikleri vahy idi. Bu anlamda ki, O, vahy neticesinde bu sözleri söyleme yetkisine ulaşmıştır. Kur’an’da vahy Tanrı’nın işareti ve tahriki anlamındadır. Bu işaret ve tahrik, yalnızca peygamberlere mahsus değildir. Örneğin bal arısının içgüdüsel hareketi de Kur’an’da “Tanrı vahyi” olarak tanımlanmıştır. Kur’an’ın değişik ayetlerinden de anlaşıldığı gibi, vahy Tanrı’nın İslam Peygamberi ile tekellümüdür, konuşmasıdır. Bu tekellüm Peygamber’in bisetine sebep olmuş, yani Peygamber’in kelam söylemesine, Kur’an ayetlerini okumasına imkan sağlamıştır. Bir sözle “Kur’an ayetleri vahyin özü değil, vahyin mahsulüdür”. Tanrı vahy yoluyla Peygamber’e bu kelamı söyleme hakkı vermiştir.

Tanrının vahy yoluyla İslam Peygamberi ile tekellümü (konuşması) bir tür dil ilişkisi dolayısıyla ilahi eğitim gibi sanılabilir. Ancak gerçek olan şudur ki, Tanrının konuşması, dil-insan ilişkisi yoluyla olmamıştır. Çünkü o alanda dil-insan ilişkisine giriş izni verilmemiştir. Bu yüzden de o konuşmanın (vahyin) hakikati ile ilgili tasavvurlarımız olamaz. Allame Tabatabai bu konuda şunları söyler:

“Vahy bilinci bizim için sırdır. Biz vahyin neliğini ve nasıllığını bilmiyoruz. Ayrıca, vahyin hakikatine nasıl ulaşılacağı konusunda da bilgimiz yoktur. Burada ahlak düzeni, maarif ve kanunları içeren gerçek ilişkiler bütünü söz konusudur. Bunlar bizim düşüncemiz için belli değildir. Çünkü bu ilişkiler arasında var olan şuur bizim bildiğimiz olsaydı, o zaman vahy şuuru bizim fikri şuurumuza eşit olurdu. Ancak böyle değildir. Bu halde şöyle düşünebiliriz ki, Peygamber şuur ve vahy yolu ile bu gizemli ilişkileri anlamış ve anladıklarını anlatmak için kendi dili ile bizimle konuşmuştur. Çünkü muhatapları ile konuştuğunda onların düşünce düzenini ve anlama olanaklarını göz önünde bulundurmuştur.”[3] Anlaşıldığı gibi Allame Tabatabai de açıkça Kur’an’ın insan kelamı olduğunu söylemektedir. Bu kelamın ilahi kaynağı olsa da, ancak onun söyleyicisi Peygamber’in kendisidir. Burada çok önemli bir konuya işaret etmek gerekecek. Kur’an’da doğa fenomenlerinin Tanrı ayetleri olarak adlandırılması bu fenomenlerin kendi doğal sebeplerine mensup olmadığı anlamına gelmez. Kur’an ayetlerini de Tanrı ayetleri olarak adlandırmak bu metnin Peygamber’e ait olmadığı anlamına gelmez. Nasıl ki, Kur’an’a göre başka fenomenlerle ilgili de Tanrı bu fenomenlerin uzunluğunda yer almıştır, genişliğinde değil. Kur’an fenomeni konusunda da Tanrı sebeplerin uzunluğunda ve uzayışında mevcuttur, eninde ve genişliğinde değil. Bu yüzden de Kur’an’da geçen “inzal-i vahy” (vahyin inişi) veya “inzal-i kitab” (kitabın inişi) gibi söylemler bu kitabın Peygamber’in kelamı olma özelliğini inkar etmez. Örneğin 48. surenin 25.i ayetinde denilir ki: “Gökten temiz su nazil ettik (indirdik)” Bu ayet hiç de yağışın yağmasının doğal sebeplerini inkar etmez. Tanrı katından “vahy inzali” (vahyin inişi) veya “kitap inzali” buna benzemektedir. Yani “inzal”ler Kur’an ayetlerini onun doğal sebebi olan Peygamber’den istisna etmez ve bu metnin Peygamber’e ait olmadığına sebebiyet vermez. Bana göre Kur’an’da ayetlerin Peygamber’in kelamı olması ile ilişkili muhkem deliller vardır. Öyle muhkem deliller var ki, Kur’an’ı Peygamber’in kelamı olarak anlamamızdan başka seçenek bırakmamaktadır. Ayrıca, “Kur’an’ın kıraat şeklinin tarihi” gösterir ki, bazı Kur’an tabirleri değişime uğramışlar. Bir beyan şeklinden başka beyan şekline doğru biçim değiştirmişler. Şüphesiz ki, Kur’an’ın kıraat tarihinde bu gibi tarihi araştırmaları derinleştirmek her zaman alimlerin dikkatini celp etmiştir. Bu araştırmalar Kur’an metninin anlaşılmasına imkanlar oluşturmuş ve metnin birçok dil sorunlarını ortadan kaldırmıştır. Elbette bu, elimizdeki Kur’an’ı bu araştırma olmadan anlamak olmaz anlamına gelmez. Bu konuya tekrar döneceğiz.[4] Anlattığımız üzere Kur’an Peygamber’in kelamı olduğundan dolayı Peygamber’in kendi muhatapları ile bu metin kaynaklı dilsel ilişkisi bir dilsel-insansal ilişki olmuştur. Bu nedenle de Kur’an üzerine araştırma yapmak için dil üzerine mevcut olan bütün bilimsel araştırmalardan yararlanabiliriz. Kur’an’ı anlayabilmemiz için mevcut olan dil felsefesi, dilcilik, yani hermenötik, tarihsel eleştiri ve bu gibi yöntemlerin verilerinden yararlanmak gerekir. İnanç ve itikad açısından bu iş için hiç bir engel yoktur. Tam tersine bu yöntemden başka bir seçeneğimiz mevcut değildir.

Varlığın Nebevi Yorumu

Dini bir metin olarak Kur’an üzerine araştırmalar gösterir ki, bu metin bütün doğa ve tarih olaylarını Tanrı’nın fiilleri gibi anlatmaktadır. Bu metin her şeyden önce okuyucunun aklında varlıkla ilgili dini mana oluşturmaya çalışmaktadır. Kur’an’da karşılaştığımız tecrübe şöyledir ki, İslam Peygamberi varlık hakkında dini açıklamalar vermektedir. Peygamber’in tecrübesinde varlığı anlamak onu açıklamaya (tefsir etmeye) eşittir. Kur’an metni Peygamber’in “şeyler” hakkında muhataplarına bilgi verdiğini göstermez. Peygamber’in “nelerle” ilişkide olduğunu gösterir. Peygamber varlığın “Nasıl” olduğu hakkında bilgi vermemektedir. O, varlığı “Nasıl gördüğü” hakkında bilgi vermektedir. O, kendi dünya görüşünü açıklıyor. O, varlığı okumaktadır. Kur’an varlığın okunuşudur/yorumudur. Varlığın Nebevi olarak anlaşılıp açıklanmasıdır. Arap dilinde gerçekleşen bu kıraat bir “amel”dir. Peygamber bu ameli kendi tecrübe ve iddiasına dayanarak vahyin tesiri ile yerine getirmektedir. Kur’an ayetleri “haber” getiren ve dinleyicileri bu haberi dinlemeye davet eden Peygamber’in sözlü fiilleridir. Peygamber kendi muhataplarından bu haberi onaylamalarını istemektedir. O “haber” de şudur ki, bütün varlık ve olaylar Tanrı’nın fiilleridir. Kur’an’da 400’den fazla yerde “ayet” kelimesi tekrar edilmiştir. Benim araştırmama göre Kur’an’da 1200 kereden fazla geçen Allah sözüne bu sözler eklenmiştir. Peygamber’in varlık hakkındaki okuması (anlama tefsiri) bazen öylesine derinleşir ki, varlığı açıklama sınırlarını aşarak Tanrı’nın sıfatlarını anlatmaya başlar. Bu merhalede Tanrı göklerin ve yerin nuru gibi tecrübe edilir. 24. Surenin 35. ayetinde “Allah göklerin ve yerin nurudur” denildiği gibi…

Bu teorinin anlaşılması için Kur’an’ın metnine istinat etmeden önce, tefsiri ve ayeti anlamanın ne olduğunu anlatmam gerekecek. Kur’an’da “ayet”in anlamı nedir? “Felsefe Ansiklopedisi”nde söylendiği gibi “ayet” “fenomen” sözüne eşittir. “Felsefi Kavramların Tarihi Ansiklopedisi”nde “fenomen” hakkında şunlar yazılıdır: “Fenomen doğal bir veridir. İnsanın zaman ve mekan bağlamında karşılaştığı şeydir. Ama insan bilir ki, bu “şey” son gerçeklik değildir. Ancak az-çok bu şey varlıkta varoluşunu göstermektedir.”[5] Bu anlatının karşılığı Arap dilinde “ayet” olarak geçer. Bir insan var olanları Tanrı ayetleri gibi görürse o, bütün var olanları gizli bir gerçekliğin ayetleri gibi görmektedir. Bu gizli gerçekliğe ulaşmak mümkün olmasa da, ancak var olanlarda onun tezahürü açıkça sezilir. Bu ince noktaya da dikkat etmeliyiz ki, var olanların “ayet olma”ları, var olanların “ayet görünmeleri” demektir. Bu tür dünya görüşü varlıkla ilgili hermenötik idrak anlamındadır. Var olanları Tanrı’nın ayetleri gibi tecrübe eden insanın algılayışı (idrak etmesi) tefsirin (açıklamanın) özüdür. Yani idrak tefsire ve açıklamaya eşittir. Bu makamda idrak, tefsir ve ayet bir tek gerçeği görmekten başka bir şey değildir. Bu, dünya ile ilgili tek bir “vahit nispet”dir. Richard Schiller -çağdaş Katolik filozof-  “açıklama ve ayete eşit olan idrak” hakkında önemli bilgiler vermektedir. Onun bu bilgisi varlığın hermenötik idraki ile ilgili bize yardımcı olabilir. O der ki: “Hermenötik, “kazanılmış tecrübenin manası” üzerine soru sormakla başlamaz. Hermenötik tecrübenin kendisinin nasıllığı ile başlar. Şeyler üzerine dikkatimiz, şeyleri algılamamız (idrak edişimiz) ve bilgi belgelerimizi tabir ettiğimiz her şey bir “bakış açısı”na bağlıdır. Bu bakış açısı bizim varlığa bakışımızı yönlendirir. Bu bakış açısı her zaman “şeyin” anlaşılması için bir “ön bakış” olarak ortaya çıkar. Bu yolla da her konuda mümkün olan açıklamayı biçimlendirir. Bu ön bakış “tecrübi etkilenme”yi şekillendirir. Bu genel kural insanın varlık hakkında dini açıklamalarına da aittir. Varlıkla ilgili dini açıklama, varlık hakkında şekillenmiş tabirlerin beyan edildiği anlarda ortaya çıkmaz. Tecrübe kutsallıkla iç içe girdiğinde varlıkla ilgili tecrübenin nefsi dini özelliğine bürünür. Böyle bir durumda dünyada var olan her bir “gerçek” ve dünyanın kendisi “kendi bütünlüğünde” iki istikametli tezatlı aspektde (görünüşte) görünmüş olur: 1- Sürekli sebatsızlık. 2- Her an ve sürekli olarak yenilenme.”[6]

Bu anlatıdan sonra bütün mevcudatın fenomen gibi görünmesini Kur’an metninde sezmek kolaydır. Kur’an’a derin bir istinatla bunu anlamak mümkündür. Ancak önceden bir konuya dikkat etmemiz gerekir ki, varlığı bütüncül olarak gören sistematik bir dünya görüşü Kur’an’da mevcut değildir. Kur’an’da “külli şey” (bütün şey) ifadesi var. Göklerden, yerlerden, güneşten, ay ve yıldızlardan, alemlerden, hayvanlardan, insandan, dağlardan, bitkilerden, kavimlerden ve şahıslardan, belalardan ve nimetlerden, eşyadan ve yüzlerce bu gibi konulardan söz edilmektedir. Yalnız her şey ayrı ayrı anlatılmıştır. Bu önemli konuyu dikkate aldıktan sonra bütün doğa olaylarının fenomen  (Tanrı fiilleri) gibi görünmesini daha geniş ve derin bakışla inceleyebiliriz. Sonra aynı konuyu insan, kavimlerin yazgısı, tarih ve toplumsal gerçeklikler bağlamında ele alacağız. Konunun uzayıp çığırından çıkmaması için başvurulan her ayetin, yalnız içeriği üzerinde durmaya çalışacağız. Bütün bunlara karşın gene de bazı istinatlar daha uzun ve tekrar gibi görünebilir. Bu konuda başka seçeneğimiz yoktur. Çünkü bu bahse girmiş olan okuyucuyu tartışmanın ortamına sevk etmek zorundayız. İslam Peygamberinin yaşadığı ve Kur’an’a yansımış olan o manevi ortamda bulunmaya çabalamadan konu üzerine odaklanmak mümkün değildir. Bu da Kur’an’dan birçok ayete başvurmamızla mümkün olabilir.

Doğa Olaylarından Örnekler:

“Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için ayetler vardır.” (2/164)

“İnsanı bir nefisten yaratan Allah’tır ve bu nefisten kadınlar ve erkekler üremiştir.” (4/1)

“İnsanları geceleri uyutup ve gündüzleri kazandıklarınızı bilen Tanrı’dır. Bütün kullar O’nun emrine tabidir. İnsanların canını alan O’nun bekçileri ve gönderdikleridir. İnsanı çöllerin ve denizlerin karanlıklarından kurtaran Tanrı’dır.” (6/60-65)

“Çekirdeğin ve tohumun yarıcısı Tanrı’dır. Diriyi ölüden, ölüyü diriden var eden O’dur. Tanrı sabahın yaratıcısıdır. Geceyi dinlenme vakti ve ayla güneşi hesaplama aracı gibi yaratmıştır. Çöllerde ve denizlerde yol bulmanız için yıldızları yaratmıştır. Gökten su göndermiş ve yerde bitkileri canlandırmıştır. Gökleri ve yeri yokluktan yarattı. Her şeyin yaratıcısı O’dur.” (6/94-99)

“Sizin Tanrınız gökleri ve yeri altı güne yaratmıştır. Güneşe ışık ve aya nur veren O’dur. Ayları ve yılı hesaplayabilmeniz için aya ve güneşe menzil veren de O’dur. Gecenin ve gündüzün hareketinde, göklerde ve yerde yarattıklarında takva sahipleri için kesin ayetler vardır. Sizi çölde, denizde ve sahrada seyrettiren Tanrı’dır. Sizi denizlerin korkunç fırtınalarından kurtaran O’dur. Gökten ve yerden sizin gıdanızı temin eder… Diriyi ölüden ve ölüyü diriden vücuda getiren O’dur. Dünya işlerinin sevk ve idaresini O yapıyor .” (10/3-10, 21-23, 31-32)

“Tanrı gökleri yeryüzüne düşmesin diye yörüngelerinde tutmaktadır.” (22/65)

“İnsanı ilk olarak yaratan Tanrı, onları yeniden diriltmeye de kadirdir. O Tanrı ki, size yemyeşil ağaçtan ateş çıkarmıştır. Bir şeyi yaratmak istediğinde ona sadece ‘ol’ der ve o hemencecik oluverir.” (36/76-82)

Bu ayetler “tabiatla ilgili görüş” ifade eden Kur’an’daki ayetlerden örneklerdir. İslam Peygamberinin dünyasında ve açıklamalarında bütün doğa olaylarının esasında kendisi görünmeyen Tanrı ve O’nun iradesi durmaktadır. Ancak O, bütün bu ayetlerin (fenomenlerin) “oluş” sebebidir. O, kesintisiz olarak faaldir ve her an yaratmaktadır. Bu peygamberi bakış, anlamaya ve açıklamaya eşittir. Örnek olarak sunduğumuz ayetler haberi veya felsefi cümleler değildir. Onlar hermenötik (açıklama içerikli) cümlelerdir. İslam Peygamberinin dünyasında bilinen doğa, olaylar üzerine getirilen açıklamalardır. Bu olaylar bütünüyle Tanrı’nın fiilleri gibi sunulmaktadır. Kur’an’da geçen bu Nebevi okuma ve açıklama, yalnızca doğa olayları ile sınırlı değildir. İnsan ve kavimlerden söz edilirken, onlar da tamamen Tanrı’nın yarattığı ameller gibi anlaşılıp açıklanmıştır. İnsanların ve kavimlerin kaderi (talihi); hem ortaya çıkışları, hem dünyevi hayatı yaşamaları ve hem de sonraki Dünyaya ait oluşları hepsi bir yerde Tanrı’nın iradesi ve fiili gibi tanımlanıp açıklanır. İnsan ve kavimlerden söz edilirken Tanrı etkin ve fail (özne) olarak kendi varlığını göstermiştir. Öznenin (mübtedanın) fiilleri üzerine açıklamalar verilir. Tanrı’nın insan veya kavimlerle ilgili nasıl davrandığından söz edilir. Tanrı böyle etmiş, böyle ediyor veya böyle edecektir gibi sözler açıklığa kavuşur. Hatta insan doğasının özellikleri söz konusu olduğunda Tanrı’nın insanla etkileşimi üzerine açıklık getirilir. Bu konu ile ilgili başka önemli açıklayıcı ayetlerden örnekler getirerek araştırmayı değerli okuyuculara bırakmak istiyorum.

İnsanın Kaderi ile İlgili Nebevi Okuyuşlardan Örnekler:

“Andolsun, biz insanı kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş bir balçıktan yarattık.” (15/26). “İnsanı nutfeden yarattı.” (4/16)

“Her insanın amelini boynuna yükledik. “Oku kitabını! Bugün hesap sorucu olarak sana nefsin yeter” denilecektir.” (17/13-14)

“Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.” (33/72)

“İnsanı yarattı. Ona beyanı (düşünüp ifade etmeyi) öğretti.” (55/3-4)

“Ey insan! Şüphesiz, sen Rabbine (kavuşuncaya kadar) didinip duracak ve sonunda didinmenin karşılığına kavuşacaksın.” (84/6)

“O, insanı ‘alak’tan yarattı.” (96/2)

“O,insana bilmediğini öğretendir.” (96/5)

“Nefse ve onu düzgün bir biçimde şekillendirip ona kötülük duygusunu ve takvasını (kötülükten sakınma yeteneğini) ilham edene andolsun ki, nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir.” (91/8)

Bu ayetler ve benzerleri İslam Peygamberinin insan yazgısı ile ilgili esas kavrayışını ve açıklamasını oluşturmaktadır. Bu ayetlerdeki cümleler de haberi ve felsefi cümleler değildir. Bu cümleler tefsiridir, hermenötiktir ve açıklayıcıdır. İnsanın halini ve yazgısını açıklayan cümlelerdir. Öyle ki, İslam Peygamberinin dünyasında Tanrı ve insan etkileşim (karşılıklı tesir) içinde görülmektedirler. Hatta insanların diriliş günü ile ilgili en önemli ayetler de insan yazgısı ile ilgili olarak hermenötik bir tecrübe olarak sunulmaktadır. Örneğin Kur’an’ın birçok yerinde denilir ki, ölmüş insanları toprağın bağrından hayata getirmek kıştan sonra ağaçların dirilişi gibi gerçekleşecektir. Bu, Peygamber’in açıklamasıdır. Yani Peygamber kendi bakış açısına göre insanları yazın canlanıp dirilen ve kışın da ölen ağaçlar ve bitkiler gibi gördüğünden bu şekilde açıklama yapmıştır. İnsanın topraktan yaratılışının tekrarlanışı ve insanın yeryüzünde bulunup çoğalması, yeniden yere gelmesi ve yeniden yerden hayata dönmesi örneğin 30. surenin 19. ayetinde söz konusu edilmiştir. Buradaki cümleler haber özelliği taşımazlar. İnsanın yazgısı ve geleceği ile ilgili kavrayış/açıklama tecrübelerini içeren cümlelerdir. Kur’an’da insanın topraktan yaratılışı dirilerin ölümden hayata dönmesi gibi yorumlanmıştır. İnsan üzerine bu gibi açıklamaların esası 44. surenin 38-42 ayetlerinde beyan edilmiştir:

“Biz, gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları, eğlenmek için yaratmadık. Biz onları ancak hak ve hikmete uygun olarak yarattık. Ancak onların çoğu bilmezler. Şüphesiz, hüküm günü, hepsinin bir arada buluşacağı zamandır. O gün dostun dosta hiç bir faydası olmaz. Kendilerine yardım da edilmez. Yalnız Tanrı’nın yardım ettiği kimseler bunların dışındadır. Şüphesiz O, mutlak güç sahibidir, çok merhamet edendir.”

“Tanrı batılı “hak”la ortadan kaldırır.” “Tanrı’nın kulları göklerin ve yerin yaratılışı ile bağlı olarak düşünür ve anlıyorlar ki, Tanrı onları “batıl” olarak yaratmamıştır.” Burada dünyanın “eğlence” olarak yaratılmaması, dünya yaratılışının haklılığı, “yaratılışın batıl olmayışı” gibi yorumlar varlığın hermenötik kavrayışını göstermektedir. Abes olmamak, haklılık, batıl olmamak gibi cümleler bir gerçeklikle ilgili felsefi yorum olmaktan daha çok kavrayış/açıklama yorumlarıdır. Eğer “herhangi bir şahsın filan ameli abes ya da batıl değildir veya onun haklılığı vardır” diye bir söz söylersek, bu durumda onun davranışı ile ilgili açıklamalarda bulunmuş oluruz. Dünyanın yaradılışı hakkında da böyle bir yorumda bulunmakla dünya hakkında açıklayıcı bir anlam ortaya konmuş olur. İslam Peygamberi dünyanın gayri-abesliğini, gayri-batıllığını ve meşruluğunu görüp anladığı için O’nun görüşünde her şey “Tanrı’dan”, “Tanrı mülkü” ve “Tanrı’ya doğru” olarak düşünülmüştü. Doğal olarak insan da Peygamber’in bu bakış açısı içinde yer almıştır. İnsanın da yaratıcısı Tanrı olmuş ve insanın yönü, yazgısı Tanrı’ya doğru hareket biçiminde yaratılmıştır. İnsanın yönü ve sonu Tanrı’ya taraf olmasaydı, onun yaratılışı abes ve anlamsız olurdu. İnsan sonunda Tanrı’nın yanında hazır olacak ve bunun dışında insanı başka tür düşünmek mümkün değildir. Aşağıdaki ayetlerin içeriğine dikkat edin:

“Ey insan! Şüphe yok ki, sen Tanrı’na karşı çaba üstüne çaba göstermektesin; sonunda O’na varacaksın.” (84/6)

“Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin hakikaten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?” (23/115)

“İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı zanneder. O dökülen meniden ibaret az bir su değil miydi? Sonra bu, bir “alaka” oldu. Derken Allah onu yaratıp güzelce şekillendirdi. Nihayet ondan da erkek ve dişi iki eşi var etti. Şimdi, bunları yapan Allah’ın ölüleri diriltmeye gücü yetmez mi?” (75/36–40)

“Bütün insanların Tanrı huzurunda bulundukları zaman kafirler bulunmayacaklarını mı sanırlar?” (83/5-6)

“Diriliş gününde herkes kendi amellerinin neticesini görecek. Zerre kadar kötü iş görmüşse, cezasını alacak ve zerre kadar yararlı iş görmüş olanlar da ödüllenecekler.” (99/7-8)

İnsanın çok zorluklarla Tanrı’ya doğru gitmesi, insanın kendi başına bırakılmadığı, Tanrı’nın onu yeniden diriltmeye kadir oluşu, “ahiret” dünyasında cezalanıp veya ödülleneceği gibi yaklaşımlar insanla ilgili dini hermenötik kavrayışlardır. Bu, “hermenötik eksenli bakış” esasında dünyanın abes ve batıl olmaması, meşru olmasının açıklanmasıdır. O “ön bakış” bu bakışı yönlendirir. Bu iddiayı doğrulayan başka bir durum da Kur’an’da kıyamet günü ve insanın dirilişi ile ilgili geçen isimlerdir: 44. sure 40. ayette “yevm-ül fasl/karar günü”, 24. sure 35. ayette geçen “yevm-ül hesab/hesap günü”, 64. sure 9. ayette keçen “yevm-ül teğabun/ziyanların ifşa olunduğu gün” gibi isimlerin hepsi kıyamet gününün adlarıdır. Hakkın batıldan ayrılması, insandan hesap sorulması, ziyanlar hakkında bilgilenme gibi yorumlar insanın geleceği ile ilgili eski hermenötik açıklamalardır. Biraz dikkat edersek açıkça ortaya çıkmaktadır ki, Kur’an’da onlarca kez tekrarlanan “el-yevm-ül aher/ahiret günü” ifadesi bir kavrayış/açıklama biçimidir. Dünya hayatının “birinci gün” ve ahiret hayatının “sonraki gün” olması insanın macerası ve yazgısı ile ilgili hermenötik kavramadır. Bu yorumlar felsefe yapmak veya gaybtan haber vermek anlamında değildir.

Şimdi biraz da halkların tarihi üzerine Nebevi okuma ve açıklama üzerinde duralım. Kur’an’da halkların tarihi ile bağlantılı yorumlar da doğa ile ilgili olan yorumlara benzemektedir. Tanrı halkların yazgısında oluşan olayların kaynağı gibi gösterilir. Tarihte de her şey Tanrı ile insanların arasında etkileşim halinde görünmektedir. Bu konu ile ilgili olan örnek ayetlerin içeriğine bakalım:

“Andolsun, Zikir’den (Tevrat’tan) sonra Zebur’da da, ‘Yere muhakkak benim iyi kullarım varis olacaktır’ diye yazmıştık.” (21/105)

“Tanrı elçi göndermeden önce bir halkı cezalandırmaz. Bir ülkenin halkını helak etmek isterken onların itiraz edenlerini uyarırız. Ancak onlar kötü yolları seçerler ve biz o halkı helak ederiz. Tanrı Nuh olayından sonra birçok halkı suçları yüzünden helak etti.” (7/15-17)

“Zulüm eden birçok ülkelerin sakinlerini helak edip yerlerine başka halkları yerleştirdik. Tanrı isterse, sizi götürüp yerinize başkasını getirir.” (4/133)

Toplumsal Gerçeklikler Üzerine Nebevi Okuyuş:

Burada önemli bir konuyu da açıklamam gerekecek. Doğa olayları, insanın macerası ve yazgısı, halkların tarihi üzerine açıklamalardan başka Kur’an metni Hicaz halkının toplumsal yaşamları üzerine de hermenötik kavrayış tecrübesine dayanarak açıklama getirmiştir. Kur’an’ın ahlaki usulü ve dini ahkamı da bu tecrübenin ürünüdür. Tanrı toplumsal gerçekliklerin her yönünde insanlarla etkileşim halindedir. Faal Tanrı iradesi ile uyum içinde olmayan toplumsal yaşam sevimsiz hayat biçimi olarak nitelenir. Çünkü insan yaşamının yazgısı ve sonu, hatta toplumsal gerçekliklerin ve değişimlerin her yönünde Tanrı iradesi ile yönlendirilir. O zaman “toplumsal gerçeklikler” bu irade ile uyum içinde olmalıdır. İşte bu ortamda Nebevi okuyuş, ibadet ve muamelat sahasında Hicaz ahalisindeki toplumsal gerçeklikleri değiştirmeyi talep eder. Bu değişim ise tevhit esasında gerçekleşmelidir. Yani kötülüklerden vazgeçme ve takva ile dolu olan bir yaşam biçimi. Yalnızca dünyaya bakış ve dünyayı anlama makamında değil, hem de dünyada yaşama ve gerçek hayatta da mutlak faile teslim olmak istenmiştir. Kur’an’da bu tür yaşam şeklinin yaygın adı “ubudiyet”, yani “kulluk” tur. Bu konu üzerine de Nebevi okuyuş getirilmiştir. İlişkiler ortamında ahlak dışı süreçten ahlaki sürece doğru ilerleme olmuşsa, örneğin zulümden adalete doğru ilerleyiş sağlanmışsa, burada Tanrı’nın iradesine uyumlu biçimde davranılmıştır. Kur’an’da ibadetler ve işlemler konusunda var olan hükümlerin hepsi bu durumdan kaynaklanmıştır. Toplumsal ilişkiler ve gerçeklikler üzerine hermenötik kavrayışlar böylece Tanrı iradesine dayanmıştır. Bu önemli konuda dikkat etmemiz gereken bir şey var. İnsanların birbiri ve Tanrı ile ilişkileri üzerine mevcut olan yargıları her zaman belli bir toplum ortamında anlamlı olmuştur. Örneğin Kur’an’da Hicaz ahalisi göz önünde bulundurulmuştur. Hicaz ahalisinin koşulları üzerine açıklamalar yapılmıştır. Örneğin putperest toplumda kendilerine özgü bir ibadet türü var. Bu ibadet türünün tevhide dayanarak değiştirilmesi istenilmiştir. Ya da belli bir toplumda zulme dayalı aile ilişkileri olmuş ve bu ilişkilerin yine de tevhide dayanılarak düzeltilmesi istenmiştir. Bu yargılar belli bir toplumun ilişkilerinde yaygın olan adalet ve zulüm anlayışları üzerine bina edilmiştir. Bu yargılar mahkemede belli olaya belli zaman ve mekanda tanık olan bir yargıcın yargılarına benzemektedir. Yargıcın bu konuda yargıları ve hüküm çıkarması onun yasa üzerine açıklamalarına dayandığı gibi, belli toplumsal ilişkilerin adaletli veya adaletsiz olarak nitelenmesi de zulüm ve adalet üzerine açıklamalara dayanmaktadır. Açıklamalarda zulüm ve adalet anlamlarına açıklık getirilmelidir. Toplumdaki durumları da bu açıklamalar aydınlığa kovuşturabilir. Burada önerilen “gerek” var olan belli insani ilişkilere veya insanların Tanrı ile ilişkilerine yöneldiğinden her zaman “var olanın” karşısında durmaktadır. “Var olan” doğru değildir, tevhide dayanan duruma göre ilişkilerin şekillenmesi “gerek”ir. Bu nedenle de önerilen “gerek” belli toplumsal durumu değiştirmek istediğinden belli gerçekliğe yönelmelidir. “Var olanın” yerine önerilen “gerek”, yalnız belli tarihi gerçekler ortamında mümkün olabilir. Değişik tarihi dönemlerde mevcut koşullara göre adalet ve zulüm üzerine açıklamalar yapılabilir. Bu açıklamalar daha önceki açıklamalarla benzersizlik de oluşturabilir. Bütün bu açıklamalar hermenötik kavrayış içermektedir.

  1. surenin 178 ve 179. ayetlerinde geçen kısas hükümleri “bağışlama”, “ihsan”, “yaşam”, “maruf/bilinen”, “saldırı” üzerine hermenötik kavrayışlar olarak sunulmuştur. Bu ayetlerin hemen ardından vasiyet hükmü ile ilgili ayetler gelmektedir. Bu ayetlerde “hayır”, “maruf”, “takva” kavramları sıkça geçmektedir. Toplumda ıslahat yapmak amacı ile bu kavramlar üzerine de hermenötik açıklamalar yapılmıştır. 2. Surenin 22-42 arasındaki ayetlerde de “tövbe”, “doğru ahlak”, “takva”, “halk arasında ıslahatla uğraşmak”, “bir insanın başka insan karşısındaki hakkı”, “maruf”, “ihsan”, “Tanrı’nın sınırlarını bilme”, “nefse zulüm etmeme”, “va’z”, “arınmış ve temiz amel”, “başkasına zarar vermeme”, “birbiri ile maslahatlaşma”, “bağış” gibi anlamlar ifade edilmiştir. Bu anlamlar erdem (fazilet-takva) örnekleri gibi anlatılmıştır. Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde keçen “kıtal/savaş” ayetlerinde savaş hakkında olan hükümler “saldırmazlık”, “barış”, “fitne ortadan kaldırılıncaya kadar savaş” gibi ifadeler kavrama açıklamalarına göre düzenlenmiştir. Bu konular üzerine belli yargı içerikli yaklaşımdan dolayı onlara hüküm denilmiştir. “Hüküm” genelde yargıda kullanılan bir sözdür. Bu durumda 5. surenin 44. ayetinin sonunda geçen “Kim Allah’ın indirdiğine göre hüküm etmezse…” cümlesinin de manası anlaşılmış olur. Bütün bunlar açık/aydın tarihi tanıklar olarak Kur’an’ın şer’i hükümlerinin Hicaz toplumunun gerçekleri üzerine kavrayışlarını ve açıklamalarını göstermektedir. Bu kavrayış ve açıklamaların amacı Hicaz ahalisinin birbiri ve Tanrı ile olan ilişkilerini tevhit esaslarına dayanarak aydınlığa kavuşturmak olmuştur. Tanrı iradesine uygun olmayan Hicaz toplumunun toplumsal ilişkilerini, ibadet biçimlerini Tanrı istemine uygun olan bir yatkınlığa kavuşturmak söz konusu olmuştur. Bu nedenle de bu hükümlerin o zamanki koşullara göre ortaya çıkışı kesinlikle bütün çağlar ve zamanlar için geçerli olduğu anlamına gelmez. İslam’ın ilk yüz yılında Müslümanların fıkıh ilmini icat etmeleri ve fıkıh ilmine göre kendi ihtiyaçlarını ve hükümetlerinin ihtiyaçlarını gidermeleri tamamen başka bir mevzudur. Kur’an metninden, yalnız anlattığım kadar anlaşılmaktadır.

Nebevi Okuyuş ve Oluş Halleri:

Kur’an’ın önemli bölümünde insanın Tanrı karşısında davranışlarının inceliklerine işaret edilmiştir. “Dua”, “ibtihal/sitayiş”, “şükr”, “sebr”, “tevekkül/güven”, “inabe/Tanrı’ya dönüş”, “tövbe”, “istiğfar/bağış talebinde bulunma”, “tezerrü/yalvarış”, “salavat”, “rüku”, “secde”, “iman”, “nefse güven”, “gam”, “ümitsizlik”, “acelecilik” ve bunlara benzerler ortaya çıkmıştır. Bütün bunların hepsi insanın Tanrı etkinliğine (faaliyetine) uyum sağlama zarureti esasında kavranarak açıklanmıştır. İnsanın Tanrı karşısında bu davranışları tevhit olarak kavranılmıştır. Kur’an’ın bu gibi açıklamalarına istinat eden Müslüman arifler insanın Tanrı’ya doğru yolculuk “halleri” ve “makamları”nı düzenlemişler ve “tarikat”ın açıklamalarını yapmışlardır. Bu durumlarda Kur’an’ın yorumları Peygamber’in varlıkla ilgili “hermenötik tecrübelerini” açıkça ortaya koyar. Bu yorumların varoluşu (existence) “vahyin” Peygamber ruhunun derinliklerini nasıl hareketlendirdiğini, Peygamber’in temel insani kaygılarını nasıl da onun deneyimi düzeyine ulaştırarak onu sakinlik bilmeyen coşkulu insana dönüştürdüğünü gösterir. “Tanrı’ya iman” Peygamber’in Kur’an’daki esas çağrısıdır. Maddeden “güven”dedir ve “güven” de insanın “varoluşçu güven”i anlamındadır. Bu güvenlik varoluşçu kaygının karşısındadır. Birçok ayetlerde “Tanrı’ya iman, yani Tanrı dolayısıyla güven kazanma” yorumu yapılmıştır. Bu da, “kaygı” ve “güvenlik” gibi varoluşçu durumların nasıl hiç bir şekilde Peygamber’i rahat bırakmadığını gösterir.

Bu Nebevi okuyuşta Tanrı’nın tecrübesi varlığın hermenötik kavrayışı ile birleşir. Tanrı dünya gerçekliklerinin ayetlerinde sezilir. Bütün varlık O’ndan imler (işaretler) olarak görünür. Bu durumda Tanrı hakkında düşünmek ayetler ve imler hakkında düşünmekten ayrı görünmüyor. İmler hakkında düşünmek Tanrı’yı düşünmeyi gösterir. Varlığı ve dünyayı açıklamak Tanrı hakkında konuşmak anlamına gelir. Kur’an’da dünyayı dini olarak anlama ile hermenötik anlama eşittir, aynıdır.

Âlemin bu biçim okunuşunda (kıraatinde) Tanrı’nın varlığı onun kesintisiz etkinliği (faaliyeti) gibi ortaya çıkar. Tanrı hazırdır, çünkü her an gerçekliği mümkün kılar. Bu metinde (Kur’an) Tanrı doğasının nitelikleri söz konusu değildir. Tanrı’nın sürekli ve kesintisiz etkinlik nitelikleri O’nun birinci ve başlangıç nitelikleri gibi algılanır. Çünkü sürekli ve kesintisiz olarak dünyayı icat ve yok etmektedir. Dünya Tanrı’nın kendini gösterdiği ayetlerdir. Bu ayetler Tanrı’nın gücünü aynı zamanda hem açıklıyor, hem de saklıyor. 57. surenin 2. ayetinde “O evveldir, O ahirdir, O zahirdir, O batındır” olarak belirtilen mana da bu anlamdadır. Bu okuyuş tecrübesi bazen öylesine yükselir ki, tecrübe sahibi dünyanın ötesine varır ve Tanrı varlığını ışık olarak tecrübe eder. 24. Surenin 35. ayetinde şöyle söylenir:

“Tanrı, göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandil gibidir. O lamba kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da, batıya da nispet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse, kendisine ateş değmese bile, ışık verir. Bu, nur üstüne nurdur. Tanrı dilediği kimseyi nuruna eriştirir. Tanrı insanlara bak böyle temsiller getirir. Tanrı her şeyi bilendir.”

Dünya üzerine bu dini hermenötik açıklamada çeşitli misaller, tasvirler, öyküler ve hikmetlerden yararlanılmıştır. Ayrıca, Kur’an müelliflerin telif ettiği zümreden değildir. Telif nazmı yoktur. Kur’an nazım değil nesirdir. Kur’an varlık hakkında Nebevi bir okuyuştur. Bu okuyuşun her yerinde Peygamber’in erdemi açık ve gizli biçimde görülmektedir. Kur’an metni üzerine psikolojik bir inceleme yaparak vahyin konuşturduğu Peygamber’in psikolojisini anlamak mümkün olabilir. Cennet ve cehennemin nitelikleri, bazı ayetlerin merhametli veya gazaplı oluşu, kafirlere karşı sert tutum ve Kur’an’ın bu gibi birçok özellikleri İslam Peygamberinin ahlak ve keyfiyetinin aynasıdır.

Sunulan Teorilerin Bazı Sonuçları

Sözümün sonunda bu tartışmadan ortaya çıkan bazı sonuçlara işaret etmek istiyorum:

1- Bu konuda ortaya koyduğum teoriler Müslümanların temel din kitabı olan Kur’an üzerine rasyonel olarak, özgürce ve doğmalara dayanmayan bir kıraattir/bir okuyuştur. Bu rasyonel okuyuş bu metnin “dini” mesajı olarak bilinen “tevhidi” yorumlamaktadır. Bu yorum “bu metin vahye dayalıdır” gibi bir ön veriden uzaktır ve yalnızca rasyonelliğe dayanmaktadır. Kur’an İslam Peygamberinin “tevhid”ini beyan eden metindir. Peygamber bu şekilde dünyaya bakmış, dünyayı kavramış, Kur’an’da anlatıldığı gibi yaşamıştır.

2- Kur’an metni varlıktan hermenötik bir kavrayış olarak bir “ayet”tir, bir “fenomen”dir. Ayet ve fenomen olan her şey, yalnız yeniden açıklanma ile kavranılır. Bu kavrama ise fenomenin (ayetin) bütün boyutlarını içermez, belli boyutlarını içerir. Söylemek istediğim şudur ki, İslam Peygamberinin varlık üzerine okuyuşu, yalnızca bir okuyuş olduğundan Kur’an’daki bütün “ilahi hakikatleri” içermiş olmayabilir. Yani vahyin hakikati Peygamber’in açıklamalarından üstündür. Biz insanlar bu metinle karşılaştığımızda bu tür okuyuşun, hem zahir ve hem batın olan bir gerçeklikle bağlantılı olduğunu anlıyoruz. Bu yüzden de bu metnin anlatmak istediği bütün mesajları anlayabilecek kabiliyette değiliz. Tam olarak bu noktada hermenötik bir kavrayış zarureti ortaya çıkmaktadır. Kesinlikle hermenötik kavrayış da metinde var olan hakikati tam olarak anlatamayacaktır. “Zahir” ve “batın” gibi iki özellik hermenötik anlamada bizden ayrılmayacaktır. O zaman bu incelemenin ne gibi yararı olabilir? 1- Kur’an’ın öz mesajı, yani İslam Peygamberinin tevhidi son bir önerme gibi ortaya çıkmaz ve Kur’an’ın ilahi doğruları ile bağlı son kıraat diye bir şey olmaz. 2- Kur’an mesajını açıklayacak makamda olan başka hermenötik yorumlarda bulunmak mümkün olur.

3- Nebevi okuyuşun kavrayışı ve açıklanması için ön kural ve ön yasadan yararlanmak mümkün değildir. Her açıklamanın açıklama olup olmadığını açıklayıcı özü göstermelidir. Mevlana Celaleddin Rumi’nin bu konuda açıklamaları var. Bir fili karanlık yerde gördüklerini sanan adamlar dışarıya çıktıklarında filden parçalar anlatırlar. Arap’ın, Fars’ın, Yunan’ın ve Türk’ün üzüm adı üzerinde anlaşamadıkları bu tür açıklamalardan örnek olarak sunulmuştur. Mevlana Tanrı’nın tufanlı dalgaları içeren etkinlikleri karşısında direnmemeyi ve her kesin Tanrı’nın iradesine teslim olmasını istemesi bu hermenötik kavrayışın bir türüdür. Mevlana bu hermenötik kavramalarda hiç bir ön kurala ve ön yasaya uymamıştır. Bütün var olanları “Tanrı’nın fiilleri” olarak algılayan Molla Sadra da açıklamalarında hiç bir ön kurala ve ön yasaya uymamıştır.

Gerçek olan şudur ki, Müslüman arifler Kur’an’ın tevhid gönderisi üzerine daha çok çalışmışlardır. Onlar ayetlerde bazı yorumlar üzerine özel incelemelerde bulunmuşlardır. İrfani tecrübeler düzenini “haller” ve “makamlar” adı altında tasvir etmişlerdir. Bu eserlerin en düzenlisi Ebunasır Siraç Tusi’nin yazdığı “Tasavvufta Işık” eseridir. Seçkin Müslüman ariflerin tevhid üzerine kıraatleri Kur’an’ın tevhid merkezli kavrayışı doğrultusunda yeni ufuklar açtı. Ariflerin tevhid üzerine arifane okuyuşları da son söz olarak nitelenemez. Bu arada Müslüman ariflerin başka irfanlardan esinlenerek geliştiklerini de söylemeliyiz.

Müslüman düşünürlerin bu gün karşılaştıkları esas soru şudur: Çağımızda Kur’an’ın tevhit odaklı (merkezli) okunuşunu nasıl kavrayıp açıklayabiliriz? Çağımızda dünya hakkında nasıl tevhit kaynaklı düşünebilir ve tevhit yönlü yaşayabiliriz? İnsanın doğaya hakim olduğu ve tarihi belli ölçüde öz bilinçli iradesinin kontrolünde tuttuğu bir ortamda varlık üzerine tevhit kaynaklı kavrayış nasıl mümkün olabilir? Kısacası Tanrı’ya inanan diğerleri gibi çağımız Müslümanlarının da esas sorunu “Tanrı”dır ve başka şey değildir. Kur’an’da nübüvvet ve vahyin “tarikatı” var, “öznelliği/subjektifliği” yoktur. Esas amaç tevhidi ortaya koymak olmuştur. Kur’an’a göre İslam Peygamberi daha önceki peygamberlerin tasdiklediği “varlık üzerine tevhid eksenli okunuşun” katılımcılarından biridir. Bu durumda benim teolojik bir tahkimde bulunmam gerekirse, şunu söyleyebilirim: Müslümanlığın ana amacı tevhit eksenli varlığın okunuşuna katkıda bulunmaktır. 1400 yıl içinde İslam adına edilmiş bütün açıklamaları çağımızda varlık üzerine tevhit eksenli okunuşa göre değerlendirmek gerekir. Bana göre çağımızda dini ıslahat denilen anlayış da bundan başka bir şey değildir. Bu, kimliksel İslam’ın karşısında duran hakiki İslam’dır. Hakikat tam olarak insan tarafından anlaşılamadığından tevhid eksenli bu diyalog da durmak bilmez. Bu diyalog sonsuza kadar sürüp gider. Bizim işimiz sürekli açıklamalarda bulunmaktır. Şu önemli konuya da işaret etmem gerekir ki, Müslümanlar İslam dünyasında mevcut olan hermenötik tecrübelerin ötesinde bir de başka dinlerin ve inançların hermenötik tecrübelerinden yararlanmaya çalışmalıdırlar.

4- Dil hakkında yazının başında işaret edildiği gibi, sözlerin ve cümlelerin anlamları ve hatta dilin grameri tarihi süreç içinde değişime uğrar. Bu bakımdan hiç bir cümleyi onun dışındaki bilgiler olmadan anlamak mümkün olmaz. Yani o cümleyi şekillendirmiş olan ortam da incelenmelidir. Bir sözün veya bir cümlenin bütün tarih boyunca aynı anlam taşıdığı olmamıştır. Modern dil felsefesinde bu, bir ana kural olarak kabul edilmiştir. Kur’an’da geçen sözler ve cümlelerin anlamlarının değişmeyerek Kur’an’ın şekillendiği dönemdeki anlamları taşıdığına tanık olmaktayız. Bu manalara ulaşmak çetin olsa da, ancak bu gerçeği kabul etmeliyiz ki, Kur’an’da geçen sözlerin ve cümlelerin bugünkü anlamı ile Kur’an’ın şekillendiği dönemdeki anlamı aynı değildir.

Günümüzde gökler, yer, cin, melek, ölülerin dirilişi, adalet vs. sözler Kur’an’ın şekillendiği dönemdeki gibi anlaşılmaktadır. Kur’an metnindeki manaları çağımızın bilimsel ve felsefi nailiyetlerine uydurmak için o sözlere ve cümlelere farklı manalar yüklemek doğru olmaz. Daha önce açıkladığım İslam Peygamberinin varlık üzerine hermenötik deneyimleri Arap dilinde edilmiş ve Arapça beyan edilmiştir. Arapçanın kendisine özgü eksiklikleri ve sınırlılıkları var. Peygamber göklerden, yerden, güneşten, aydan veya tarihi olaylardan, ya da insanın yazgısı ve geleceği hakkında hermenötik açıklamalarda bulunduğunda bu sözleri o zamanın Arapçasının imkanlarına göre anlamıştır. Bu sözlerden o zamanki Arapçada yaygın olan anlamları anlamıştır. Peygamber’in varlık üzerine hermenötik deneyimi Arapçanın anlamına ve kavramlarına göre gerçekleşmişti. Günümüz bilimsel ve felsefi verilerinden yola çıkarak Kur’an’ı incelersek, mitoloji olarak adlandırabileceğimiz konulara rastlayabiliriz. Ya da doğa ve tarih hakkında bazı konulara rastlayabiliriz ki, onlar bu günün bilimine uygun gelmemektedir ve ters görünmektedir. Hatta Kur’an’ın dilinin mitoloji dili olduğunu da söyleyebilirler. Bunların hiç birisi Kur’an metni verilerinin tevhit eksenli algılanışına zarar vermez. Varlığın tasviri üzerine bu Nebevi okuyuş o zamanki kıraat olanaklarına göre olmuş, bu açıklamalar, tasvirler üzerine ayrıntılı bilimsel ve felsefi önermeler ileri sürmeyi amaçlamamıştı. Kur’an’da bütün bu ayrıntılar Arap dili ve kültüründe yaygın olan anlamlara göre yapılmıştır. Dünya üzerine yapılmış olan hermenötik açıklamalarda kullanılan kavramlar Arapçanın olanaklarına dayanmıştır. O zamanın Arapçasındaki anlamalara göre izah edilmiştir. Ancak Kur’an metni öylesine manalar açıklamak istemiş ki, o zaman ve daha önceki zamanlarda da Arap dilinin bu konuda tecrübesi olmamıştı. O da “tevhid” mesajı ve tecrübesidir. İslam Peygamberinin dünyası ile bizim dünyamızın farklı olduğu kesindir. Onun dünyası çok sade ve basittir. O’nun dünyasında ne “atom” var, ne galaktika, ne ışık yılı, ne uzay gemileri, ne demokrasi, ne insan hakları ve ne de bu gibi birçok şeyler. 4. Surenin 82. ayetinde şöyle denilir:

“Hele de Kur’an üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? O, Tanrı’dan başkası tarafından gelmiş olsaydı, onda birçok tutarsızlık bulurlardı.”

Bu ayette de Kur’an’da tutarsızlığın olmadığı vurgulanmaktadır. Tutarsızlığın olmaması o demektir ki, Kur’an metninde bütün var olanlar, “Peygamberî Dünya”nın bütün fenomenleri istisnasız olarak Tanrı ayetleridir. Kur’an metninde bütün ayetler arasında, yalnızca bir tek uyumlu hale getirici kavram var. O da birlemedir, “tevhid”dir. Bu, Kur’an metninde ilme ve felsefeye karşı hiç bir şeyin olmadığı, ya da Kur’an’da mitolojinin olmadığı anlamına gelmez. Tevhid yollarında yürümüş olan en büyük Müslüman arifler bile, eski gökbilime (kozmolojiye) inanırdılar. Onların göğü “korunan çatı” idi. Günümüzde birçok düşünür ve filozof Mevlana ve Hafız’ın hayranıdırlar. Ancak günümüz düşünür ve filozoflarının gökleri Mevlana’nın ve Hafız’ın gökleri gibi “korunan çatı” değildir. Günümüz düşünürlerinin gökleri sonsuzdur, yerin üstünde duran sonlu çatı değildir. Her ulusun dünyası bütün çağlarda onun diline yansımıştır. O zamanki Arapçada “korunan çatı”[7] ifadesi ile Tanrı gücünü anlamak mümkün idiyse, günümüzde de “sonsuz gökler” ifadesi ile Tanrı’nın sonsuz gücü anlaşılmaktadır. Hem “korunan çatı”, hem de “sonsuz uzaylar” ifadeleri ile “Tanrı’nın ayeti” gibi varlık hakkında açıklamalarda bulunmak mümkündür.

5- Kur’an’ın şeri hükümleri söylediklerimizin dışında değildir. Bu konuda da istisna yoktur. Peygamber’in çağdaşları zamanında uyumsuz durumu şeri hükümler uyumlu duruma getirmişti. Bu da Tanrı’nın dünyadaki kesintisiz etkinlikleri sonucunda gerçekleşmişti. Bazı şeri hükümler belli çağlarda agresif[8] görünürse, bunu anlamamız gerekir ki, “agresifliğin” tarih ötesi bir tanımı söz konusu olamaz. Yani bu şekilde değildir ki, belli İslam dönemlerinde agresiflik olmuşsa, bu agresif durum sonsuza kadar devam etmelidir. Adaletin ve zulmün tarih ötesi tanımı olmadığı gibi, agresifliğin de tarih ötesi tanımı yoktur. Belli davranışlar belli çağlarda ve belli toplumlarda agresif olarak görünebilir. Ancak aynı davranışlar başka çağ ve toplumda agresif olarak görülmeye de bilir. Belli toplumlarda ve çağlarda Tanrı hukukunun gerçekleşmesi adına agresif davranmış olabilirler. Yine de başka bir toplumda buna tanık olmaya da biliriz. Çağımızda İslamiyet’in ilk çağlarında agresif görünen davranışları terk etmek insanlığın ve İslamiyet’in kendi yararınadır. Bu hükümlerin ayetleri zamansallık açısından çağımızda geçerli olamaz. Bu konuyu birçok kere açıkladım. Kur’an’da geçen ceza mekanizmalarının bütün zamanlar için geçerli olmasını savunmak kesinlikle doğru değildir. Çağımızda Müslümanların toplumsal gerçeklerini düzenleme eylemleri ahlak üzerine açıklamalarla yaşamsallık kazanmalıdır. Şöyle bir soru yanıtlanmalıdır: Hangi toplumsal gerçeklik ahlaka ters, hangisi ahlaka yatkındır? Müslümanların siyasi, iktisadi ve politik işlemleri bu açıklamalara göre şekillenmelidir. Eskimiş fıkhi delillerle çağımızda iktisadi, siyasi ve hukuki düzen oluşturmak mümkün değildir. Bu konuda da “İman ve Özgürlük”, “Resmi Dini Söylemin Eleştirisi”, “Dine Bağlı İnsancıl Okuma Üzerine Düşünceler” adlı kitaplarımda geniş açıklamalar yaptım.  Kur’an üzerine buradaki açıklamalarım Kur’an metni üzerine açık ve anlaşılan bir çerçeve oluşturmaktadır. Bu çerçevede Müslümanların modern hukuku, temel insan hak ve özgürlüklerini, demokrasiyi anlama olanakları açıklanmıştır. Kitap ve sünnetten, aksak insan hakları ve demokrasi çıkarmaya özenmek yerine benim açıkladığım verilere dayanarak çağdaş ihtiyaçları ve insan haklarını anlayıp uygulamak mümkündür. Eski yöntemler, yalnız dini despotizm doğurmuştur ve günümüzde buna tanık olmaktayız. Bu, fıkıh ilmini tam olarak tarihin dışına çıkarmak anlamında değildir. Eski fakihlerin bu doğrultudaki sunumları İslam hukuk tarihinde araştırma konusu olarak kalabilir. Onların araştırma çabaları da bu bağlamda takdir edilmelidir. Ancak bu, demokrasinin, insan haklarının modern algılanışına engel olmamalıdır. Zamansallık açısından geçerliliğini ve kapsayıcılığını yitirmiş bir düzenekle çağdaş dünya toplumlarını yönetmek mümkün değildir. Sonucu despotizmden başka bir şey olamaz. Hiç şüphe etmiyorum ki, İslam dünyasında insan haklarına ve demokrasiye karşı çıkmaların politik nedenleri var. Bunlar despotizmi kurmak ve korumak içindir. Oysaki insan haklarına uymak, demokrasiyi İslam dünyasında da uygulamak tamamı ile mümkündür.

6- Kur’an’da Peygamber’in ismetinin ne olduğu bu açıklamalardan belli olsa gerek. Peygamber ismetinin anlamı şudur ki, o, Tanrı’nın yardımı ile varlığı tevhid eksenli kavrayıp açıklama yolunda hiç bir zaman sapmamıştır. Yalnız Tanrı’ya iman etmeye davet etmişti. O, Peygamberliğinde ve görevinde ismetlidir, masumdur. Onun Peygamberliği varlığı görüş şeklinde ve görüşünü topluma duyurmakta olmuştur. Varlığın bilimsel ve felsefi açıdan nasıl olduğunu anlatmak Peygamber’in görevi olmamıştır.

7- Buraya kadar anlattıklarımız elimizdeki Kur’an’da “kıraat vahdeti/okunuş birliği” olduğunu göstermektedir. “Okunuş birliği”nin anlamı bu olmalıdır ki, onu burada incelediğimiz gibi inceleyebilelim. Bu metin müelliflerin yaygın olan teliflerine benzemese de, dini bir metin olarak kıraat birliğinin bir parçasıdır. Bu metin üzerine tarihi eleştiri ve değerlendirme yapılırsa, biz daha dakik bir kıraata, daha doğru bir okuyuşa varmış oluruz. Ancak bunun anlamı şu değildir: Bu değerlendirme olmazsa, bu metni okuyamayız. “Upanişadlar”ın okunduğu gibi Kur’an’ı da okuyabiliriz.

8- Kur’an metni üzerine açıklamalarımızdan anlaşılmış oldu ki, Kur’an’ın kavranışı ve hatta onun mesajını kabul etmek vahyin marifetini ispat etme üzerine kurulu değildir. Kur’an’ın metni kavranılır ve kıraat edilirse, vahyin özüne ulaşmak mümkün olmasa da onu kıraat etmeliyiz. Çünkü vahyin ne olduğunu hiç bir zaman beşer anlayacak kapasitede olmayacaktır. Kur’an’ın söylemek istediği şudur ki, insanlar kendi bakış açılarında köklü bir değişim yaparak varlığın bütün fenomenlerini Tanrı’nın ayetleri gibi görsünler. Teori ve pratikte tevhidi örnek alsınlar. Vahdet halinde yaşasınlar. Bu durumda şöyle bir soru ortaya çıkar: Niye vahdet halinde yaşamalıyız? Bu “niye” sorusu İslam tarihinde müminlerin esas sorusu olmuştur ve olacaktır. Ancak bu soru ile uğraşmak vahyin anlamının ne olduğu ve onun itibarının nereden kaynaklandığı ile ilişkili değildir. Bu sualin vahyin ne olması ve itibarının nereden kaynaklanması ile bağlılığı yoktur. Benim açıkladıklarım vahyin ne olduğunu anlamak ve anlatmak için değildir. Ya da “vahyi çeşitli şekilde anlamak mümkündür” fikrini de anlatmak istemedim. Benim anlatmak istediğim şudur ki, vahyin hakikatinin ne olduğunu bilmeye gerek olmadan Kur’an metnini ve onun söylemek istediklerini biz insan olarak kavrayabiliriz. Çünkü bu metin kavranılmak içindir, kavranılmamak için değildir.

9- Hıristiyanlık kelamında mevcut olan vahyin manası ile Kur’an’daki vahyin manası farklıdır. Hıristiyanlık kelamında Hıristiyanlar vahyin ürününden çok vahyin özü ile uğraşmışlardır. “Kutsal Kitap” “Tanrı’nın kendi kavmi ile etkileşimi hakkında bilgi” vermektedir. Burada vahiyden maksat tarihi etkileşimden başka bir şey değildir. Yeni Çağ’da bu tarihi etkileşim üzerine yaygın bilimsel yöntemlerle düşünmek isterken “Kutsal Kitap”ı tarihi açıdan eleştirip değerlendirme zarureti ortaya çıktı. Tarihsel eleştiri verilerinden yola çıkarak “Kutsal Kitap”ta geçen Tanrı’nın kendi kavmi ile etkileşimi ve karşılıklı diyalogu incelenmek istendi. Bu tarihin nasıl şekillendiğini anlamak için bilimsel yöntemden yararlanmak istendi. Bu işle uğraşan Hıristiyan kelamcıların ön verileri şöyle idi: Tanrı’nın kendi kavmi ile tarihi etkileşiminde ne “ussal” (rasyonel), ne de “duygusal” olan özel bir marifet Tanrı tarafından insana verilmiştir. “Kutsal Kitap”ı tarihi planda araştırarak o özel marifeti (bilgiyi) “yeniden kurmak” mümkün olur. “Vahyani marifet” olarak adlandırdıkları bu bilgiyi elde etmek için hem “vahyin kendisi” olarak bilinen Hz. İsa’nın “Kutsal Kitap”ının tarihi belgeleri aydınlığa kavuşmalı idi, hem de marifetşinaslığın delilleri gibi ne “ussal” ve ne de “duygusal” olan bu özel marifetin “neliği” belirlenmeli idi. Ancak daha sonra “Kutsal Kitap”ın tarihi eleştirisinin gerekliliği anlaşılsa da, bu yöntemin tek başına yeterli olmayacağı tespit edildi. Bu nedenle de “Kutsal Kitap”ın tarihi tenkidinden sonra, Kitap üzerine değişik hermenötik açıklamaların da incelenme zarureti ortaya çıktı. Klaus Berg Horst bütün bunları kendi değerli eserinde ele alıp açıklamasını yapmıştır.[9] Ancak Kur’an Tanrı’nın kendi kavmi ile tarihi etkileşimi olmadığından onun kavranılması tarihi değerlendirme ile mümkündür. Kur’an varlık üzerine Nebevi bir okuyuştur. Anlattığım gibi, fiili metinden ilmi kavrayış çıkarmak olanaklıdır. Müslümanların dini inançlarına başvurmadan tanıklar ve delillerle bu metnin varlık üzerine bir okuyuş olduğu gösterilebilir. Hiç şüphesiz ki, bu metnin tarihi değerlendirilişi metnin daha doğruca anlaşılmasına yardımcı olabilir.

 

 

[1]  Verlag Karl Alber Freiburg/ Alber Keller. Sprach Phllesophie. 1. barbeitete Aoflage 1989 Münche. S. 42-46-25.

[2]  Aynı kaynak.

[3]  Üstad Allame, Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabai, “İslami Araştırmalar” s 249.

[4]  “Mukaddes Kitap”ın (hem eski ve hem yeni ahitin) kıraati ila ilgili net araştırmalar “Mukaddes kitap”ın anlaşılmasına çok yardımcı olmuştur. Klaus Kouk araştırma nitelikli eserinde gösterir ki, “Mukaddes kitabın kıraat tarihinin şekli tarihi” araştırmacılar için yeni anlama ufukları açmıştır.

[5]  Yoachim Ritter Band 2 Histiorisches Worterbuch der Philosophie. Herasgegben von 14 Erscheinung.

[6]  Karl Alber 1973, S, 166- Richard Schaeffler Religion und Kritisches Bewustsein, Verlag 167

[7]  Enbiya suresi 32. ayet: Biz, gökyüzünü korunan çatı gibi yarattık…

[8]  “Agresif” kelimesini yazar, bazı ceza hükümlerinin günümüz dünyasında aşırı bulunmasının karşılığı olarak kullanıyor olmalı. (Sadeleştiren)

[9]  Religions Philosphie. Weier Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische. Winfled verlag Schoning 1991.

Check Also

Müslümanların Toplumsal Yapılanmalarının Trajik Serencamı Otoriter Düşünce ile Baskıcı Yapılar Arasındaki İlişki Üzerine / Mehmet Yaşar SOYALAN

GİRİŞ Bir önceki sayıda “İslamcılık”ın, sorunlarının bugüne özgü olmadığını, doğasından kaynaklandığını ve kadim bir özelliğe ...

İslami Mücadele ya da Yola Koyulmadan Uçuruma Düşmek / Ali ÖNER

“Nadanlar eder sohbet-i nadanla telezzüz Divanelerin hemdemi divane gerektir.” Ziya Paşa Havada bir sis bulutu ...

İslamcılık ve Laiklik (Ayrılma ve Buluşma Noktaları) / Prof. Dr. Hasan HANEFİ

Çeviren: Dr. Ramazan YILDIRIM   KELAM ARAŞTIRMALARI DERGİSİ’nden alıntılanmıştır.   Metot Farklılığı İslamcıların (selefîlerin) kullanmış ...