Cahiliyeden İslam’a Siyasette Değişenler ve Değişmeyenler / Hamdi TAYFUR

I-GİRİŞ

Kişilerin kendi inisiyatifleri üzerinden, özgün tarihsel koşullarına bağlı olarak yerine getirdikleri uygulamalar ve ürettikleri ilişki biçimlerinin, onlara halef olanlar tarafından değişmez değerler haline dönüştürülmesi, insanlığa büyük zararlar verdiği halde, çoğunlukla terk edilmesi zor zihinsel bir alışkanlık olagelmiştir. Bu olgudan Müslümanlar da çokça muzdarip oldu. Üstelik bu durum en çok ‘siyaset’ gibi değişkenliğin asla inkıtaa uğramaması gereken bir alanda olunca, ortaya çıkan tablo daha da vahimleşmiştir.

Hz. Muhammet dönemi de dahil olmak üzere, yönetim ve yönetimle ilgili ortaya çıkan olaylar, anlaşmazlıklar, kendi koşulları içinde üretilen sonuçlar ve uygulamalar tarihi bir mevzu iken, sonraları çoğunlukla dinin aslından bir mesele haline getirildi. Hatta daha da ileri gidilerek itikâdi mevzulardan bir cüz haline dönüştürüldü. Hilafet, halifenin seçim şekli, hilafette hak sahibi olma, imamet, biat, imama tabi olma gibi hususlar dinsel mevzularla birlikte tartışıldı, dine ait kaynaklardan deliller getirilerek temellendirilmeye çalışıldı. Bazı durumlarda siyasi mevzular inanç konusu haline getirildi. Sadece imameti imanın olmazsa olmaz bir cüzü haline getiren Şia değil, Ehli Sünnet de siyaseti dini bir mevzu olarak tartıştı.

Yakın dönemlerde hilafetin kaldırılmasıyla büyük bir boşluğa düşen İslam Dünyası’nın bazı öncüleri, acil ‘İslam Devleti’ talebini meşrulaştırmak için, Allah’a itaat, Allah’ın hükmetmesi, Allah’ın yerde ve gökte ilah olması gibi mevzuları siyasi bir konu olarak gündeme taşıdı. Allah’ı ilah edinmenin, O’nu sadece göklerde ilah edinmek anlamına gelmeyeceğini, O’nun yerde ilah olmasının aynı zamanda yönetim işlerinde de tek hükmeden olması anlamına geldiğini ve yönetimde Allah’ı tek söz sahibi kabul etmeyenin O’na şirk koştuğunu iddia etti. Hatta bu dinin ilk insandan beri, insanlık için kabul ettirmeye çalıştığı en önemli davasının siyasi alanda Allah’ın mutlak hakim olması davası olduğunu söyledi.

Eğer reel durum bu söylemin ifade ettiğine uygun, yani Allah’ın siyasi alandaki uygulama biçimlerine ilişkin emirlerinin inişinde bir süreklilik mekanizması, inen hükümlerin her devrin ayrıntılı problemlerini içerecek bir genelliği ve genişliği olmuş olsaydı, o zaman Allah’ın siyasi alanda hükmetmesinden, Allah’ın yerde de ilah/yönetici olmasından bahsedebilirdik. Öylesi bir tabloda gerçek teokrasi, yani ‘Tanrı Devleti’  de mümkün olabilirdi.

Oysa realitede Allah’ın indirdiği kitaptaki uygulamalar oldukça sınırlıdır ve kitabın çok cüz’i bir kısmını oluşturmaktadır. Bu yüzden Allah’ın hükmetmesi, din adına yetkili kılınan bir güruhun, problemler için ürettikleri uygulamalarını ve çözümlerini başta Kur’an olmak üzere bir grup dini kaynağa dayandırarak hükümler çıkarması yoluyla olmaktadır. Yani Allah bizatihi hükmetmemekte, özel bir sınıf veya hakim kişi O’nun adına, oldukça sınırlı delillerden yaptığı çıkarımlarla hükümler ihdas etmekte ve bunun ismi de ‘Allah’ın adıyla hükmetmek’ olmaktadır. Daha da ilginci, tarihi süreçte kartopu gibi yuvarlanarak büyüyen bu hükümlerden ortaya çıkartılan muhtelif sistemler dinin kendi sistemi olarak takdim edilmektedir. Bu sistemlerden bir tanesi de konumuz olan İslami siyasi sistem alanındadır. Böylelikle, tarihte muhtelif dönemlere ait uygulamalar, İslam’ın siyasi sistemi diye insanlara dayatılmaktadır.

Oysa dinin/vahyin siyasetle ilişkisi ve bu alana ait söylediği şeyler, insanı ilgilendiren diğer hususlardan çok da fazla değildir. Vahiy değişken her alan da olduğu gibi, siyasi alanda da katı sınırlar koyma konusunda çok az şey söyler ve bu alandaki düzenlemeleri insana bırakır. Çünkü insan Allah tarafından, siyasetin de içinde yer aldığı, düzenlenmesi kendisine ait bir çok alanda gösterdiği performans, doğruluk veya takva üzerinden imtihana tabi tutulmaktadır. Tamamıyla Allah’ın söz hakkının olduğu ve insana açık bir alanın bırakılmadığı bir sahada onun imtihan edilmesi zaten irrasyoneldir. İnsana yapılan böylesi bir teklif, Allah’ın adil oluşuyla denk düşmeyen bir tekliftir.

Ayrıca vahyin, reel bir Dünya’ya iniyor olmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak, o güne ait gerçekliğe cevaplar içeriyor olması da sonrası dönemlerde, İslam’ın tarih üstü bir siyasi sistem/model önerdiği, hatta bunu vacip kıldığı gibi bir algının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kur’an’ın siyasi alanda, kendisinden bir sistem devşirilemeyecek kadar az sayıda ayet içeriyor olmasının bir sonucu olarak, peygamberin sözleri, siyasetle ilişkisi ile ilk dönem Müslümanlarının siyasi tecrübesi, İslam’ın nasıl bir siyasi sistem önerdiği sorununa cevap üreten argümanlar olarak kullanılmıştır. Buradan yola çıkılarak da bir döneme ait siyasi yaklaşım biçimi, uygulamaları  ve ortaya çıkan sistem dinselleştirilmiş ve ebedileştirilmiştir.

Oysa siyaset ve benzeri alanlarda vahyin insana söyleyeceği ve onu yönlendireceği/hidayete sevk edeceği değişmeyen hususlar amaçsal, ilkesel ve ahlakidir. Hatta daha ileri giderek diyebiliriz ki; siyasi alanla ilgili vahyin önerdiği tüm amaçlar, ilkeler ve ahlaki kurallar bu alana özgü kılınmak için sıralanmış da değildir. Olgusal gerçeklik veya bağlam bunu gerektirdiği için, bu amaç ve ilkelerin serdedilmesi siyasi alandaki meseleler üzerinden yürümüştür.

Örneğin ‘istişare’, özü itibariyle siyasi değil, ahlaki bir ilkedir. Sadece siyasi alana özgü bir ilke olsun diye zikredilmemiştir. Ancak çoğunlukla tarihte ve günümüzde ‘istişare’ denilince yönetimsel bir ilke algısı yerleşik hale gelmiş ve bu ilkenin ahlakiliği ve pek çok alana özgülüğü ihmal edilmiştir.  ‘Adalet’ ilkesi de benzeri bir özellik taşımaktadır. İnsan-insan, insan-varlık ilişkisinde eğer adalet ihmal edilirse ortaya zulümden başka bir şey çıkmaz. Bu nedenle ‘adalet’ siyasi bir ilke olmaktan önce ahlaki bir ilkedir. İnsanın varlıkla ve toplumla ilişkisinin olduğu her alanda adalet ihmal edilemez ve o sadece siyasi alana indirgenmemesi gereken genel ahlaki bir ilkedir. Ancak çoğunlukla adalet denildiğinde algılar siyasi alan üzerinde kesifleşmektedir.

Örnekler çoğaltılabilir ve siyasetle ilgili Kur’an’dan çıkartılan her bir ilke için yaklaşık aynı şeyler söylenebilir. Kur’an’dan çıkartılabilen pek çok ilke siyasetin de içinde yer aldığı pek çok alan için geçerlidir. Bu ilkelerin bir kısmı belli alanlar için daha merkezi bir öneme sahipken, diğer alanlardaki önemi daha sınırlı olabilir. Diğer yandan vahiy insana öylesi amaçlar öngörür ki, bu amaçların gerçekleştirilmesi için yola çıkan insanın, siyasi alanın dışına çıkarak bunlara ulaşması pek mümkün görünmemektedir. Bu nedenle siyasi alanın içinde kalmak dinen gösterilen bir hedef ve farziyet olmamasına rağmen, pek çok değişmez sorumluluk alanı siyaseti de zorunlu hale getirmektedir.

Bu nedenle siyasetten şeytandan kaçar gibi kaçmak, aynı zamanda vahyin insanı sorumlu tuttuğu pek çok vacibattan da kaçınmak anlamına gelmektedir. Bu yüzden bir toplumun yönetilmesinin kurumsal bir biçimde yapılması anlamına gelen devletin gerekliliği, Mutezile’nin savunduğu gibi, dinen bir emir/farz olmaktan çok aklen bir zorunluluktur. İnsanlar, kurallara ve bu kuralların uygulanması için gerekli kurumsal yapılara ihtiyaç duymadan sorumluluklarını yerine getiren bir olgunluk ve seviyede olsaydılar devlete de ihtiyaç duyulmayacaktı. Ama bu ütopik bir durumdur.

Herkes siyaset alanının içinde birer yönetici olamayacağına göre genelin sorumluluğu, siyasi alanı denetleme üzerindendir. Çünkü siyasi erki eline geçirmek aynı zamanda zulme yol açabilecek bir çok imkana kavuşmak anlamına da geleceğinden, iktidar sahipleri halka hesap verebilmenin baskısını her an üzerinde hissetmeli ve insanların çoğunun sorumluluğu bunun denetlenmesi üzerinden olmalıdır. Yani yönetici erk öncelikle halka karşı sorumludur. Sorumluluğunun Allah’a karşı olduğunu ve Allah adına ve O’ndan alınan bir yetkiyle hükmetmesi nedeniyle hesabını Allah’a vereceği tarzındaki bir mazeretle, halkın denetiminden kaçma hakkına sahip değildir.

Ancak tarihte uygulama bu anlayış üzerinden yürümemiş, pek çok iktidar sahibi yönetim hakkını kendisine ait özel bir hak olarak görmüş, hatta her dönem kendine ait yorum ve uygulamayı meşrulaştırabilmek için dini deliller arama peşine düşmüştür. Hz. Peygamberin, kendi özel misyonu/risaleti ile siyasi amaçları birbirine karıştırmamak için yürüttüğü olağan üstü hassasiyet, kendisinden sonra yeteri kadar takdir görmemiş ve vefatının hemen akabinde, kendi arkadaşları, uygulamalarını haklı kılmak için az ya da çok dini deliller arama peşine düşmüşlerdir.

Onların halefleri ise,yorumlarındaki farklılığa rağmen ya Hz. Peygamberin sağlığındaki uygulama ve sözlerinden ya da sonrasında ortaya çıkan uygulamalardan kendilerince yeterli dini deliller çıkartmakta çok da fazla zorlanmamışlardır. Tarihi uygulama, tartışma, çatışma ve yorumlar; devam eden zamanın uygulamaları için din haline dönüştürülmüştür. Bunun için metodolojiler geliştirilmiş ve olmazsa olmaz yeni menşeiler üretilirken veya tabii kaynaklar dogmalaştırılırken, uygulama ve inançlara sağlam (!) delil teşkil edilecek vesikalar uydurulmaktan da çekinilmemiştir.

Bu durumdan çokça zarar gören veya zarar görmekten öte menfaat devşiren kimdir, sorusu önemlidir. Dinden ve öncekilerin uygulamalarının dinselleştirilmesiyle oluşan yapıdan aktarılan kanıtlarla yürütülen siyaset tabiidir ki en çok despotik yönetimlerin kendi konumlarını sağlamlaştırmalarına yaramıştır. Yöneticide aranması gereken şartlar öylesine dinileştirilmiştir ki, emir, halife veya imam olarak atanması gereken şahısa neredeyse peygamberliğe yakın bir karizmatik özellik atfedilmiş ve onlar siyasi makamlarının kaçınılmaz hak sahipleri haline dönüştürülmüşlerdir.

Despotik/totaliter saltanat rejimlerinin yöneticileri, himayelerine aldıkları dini otoriter sınıfın dinden ürettikleri delillerle geliştirdiği saltanat/hilafet fıkhının sayesinde istibdatlarını gayet meşru bir zeminde sürekli hale getirme imkanına kavuşmuşlardır. Artık onların her türlü zalimane davranışı dinin doğal bir gereğidir, sorgulanamaz. Üstelik halktan değil, semavi güçlerden ve Allah’tan aldıkları yetkilerle hareket ettiklerinden, onlara isyan etmek Allah’a isyan etmek anlamına gelmektedir. Çünkü bu otoriter güçler yetkiyi Allah’tan aldıklarından yalnızca Allah’a hesap verirler, halka değil.

İşte bu anlayış, sadece İslam Dünyasını değil, doğusuyla batısıyla tüm Dünyayı siyasi alanda neredeyse tarih boyunca tesiri altında tutan en önemli yaklaşım biçimidir. Bu sayede despotik idareler din adına, Allah adına, sema adına insanlığı boyunduruk altında tutup, bundan büyük menfaatler devşirmişlerdir.

Bu anlayıştan zarar görenler ise tüm insanoğlu olmuştur. Allah adına hareket ettiği için ulaşılmaz bir makam olan yönetim sahası, toplumun ilgisinin dışında kalmış ve bu işlerde ümmetin hiçbir rolü, denetimi ve müdahalesi olamayacağı inancı dinsel gerekçelerle yaygın bir anlayış olarak süregelmiştir.

Oysa hiçbir insanın, bulunduğu makamda verdiği hükmün veya hükmetme biçiminin Allah’ın kelimesinden veya Allah’tan gelen bir yetkiden kaynaklandığını iddia etme ve bu yolla denetim dışı olduğunu söyleme hakkı yoktur. Eğer bir iddia ortaya atılacaksa bu iddia ‘dini otorite’, ‘Allah’tan alınan yetkiler’, ‘Allah adına hükmetme’ üzerinden değil, üretilen çözümlerin insanların umumi faydasına, Kur’an’ın insanları kendisine çağırdığı ahlaki ve genel ilkelere uygunluğuna veya eğer varsa insanlar arasındaki ilişkiyi belirleyen geçerli özel anlaşmalara denkliği üzerinden yürütülmelidir. Böyle yapıldığında herkes denetleme ve sorgulama konusunda eşit konuma yükselecek ve birilerinin Allah adına zulmetmesinin önüne geçilecektir.

İlk dönem uygulamalarından yola çıkarak İslam’ın tüm çağlara yaygın siyasi bir modelinin olduğuna dair yaygın yanlış anlayışın ürettiği diğer bir olumsuzluk da, toplumsal dirliği sağlamada insanlığın ilerlemesine paralel olarak sürekli geliştirilmesi gereken siyaset alanının dumura uğraması ve bu alanda yapılabilecek müspet çalışmaların önüne ket vurulmasıdır. “Özellikle siyaset ilmi, hakimiyetin şekillerini, ayırt edici özelliklerini ve usullerini konu edindiğinden, padişahların nazarında en tehlikeli ilim sayılmış, bu nedenle de bu ilmi ortadan kaldırmak için her yola başvurulmuştur. Müslümanların yükselme devirlerinde siyaset işiyle meşgul olmamalarının ve İslam alimlerinin bu ilimle ilgili eserler yazmamalarının diğer bir sebebi de budur.”

Siyaset ilminin gelişmemesinde, otoritelerin kendi varlıklarına tehlike saydıkları için, bu alan üzerine yapılan çalışmaları engellemeleri ve bu konuda iddiaları olanları baskı altına almalarının etkisi kadar önemli diğer bir etken yukarıda vurguladığımız husustur. Yani bu alanda çalışma yapacak entelektüellerin/alimlerin algısında siyasi alan zaten olmuş bitmiş bir alandır. İslam’ın siyasi modeli bellidir. Üstelik bu model ilahidir. Öyleyse yeni bir model üretmek için zihinsel ve bilimsel çaba göstermenin ne anlamı vardır?

Siyaset algısı ‘Şia imamet teorisi’ üzerine biçimlenmiş bir İslam aliminin bu teorinin ötesinde söyleyebileceği ne olabilir? Raşit halifeler döneminde tüm siyasi seçim modellerinin ortaya konduğuna ve yönetici tipinde bulunması gereken özelliklerin dinen belirlendiğine ve ‘hilafet’ modelinin olmazsa olmaz tek İslami model olduğuna inanan bir Sünni İslam alimi niçin yeni bir model arayışı içine girsin ve bunu önersin? Aynı şekilde, tarihte insani uygulamalar/içtihatlarla ortaya çıkan biçimi ‘İslam nizamı’ zanneden bir ‘İslam devleti’ davetçisinin insanlık tarihi boyunca siyaset felsefesi üzerine yapılan çalışmalara kapısını kapamasından ve insanlığın siyaset alanında elde ettiği ortak olumlu gelişmelerden istifade etmeyi ‘dinden çıkma’, ‘Allah’tan başkasını ilah edinme’ veya ‘şirk’  olarak isimlendirmesinden daha normal ne olabilir.

Siyasi model anlamında İslam’ın tarihin sonunu getirdiğine ve en mükemmeli önerdiğine olan inanç nedeniyle İslam Dünyasında ‘siyaset felsefesi’ üzerine kayda değer hiçbir ürün ortaya çıkmamış, çıkanlar da otorite sahiplerince tarihin derinliklerine gömülmüştür.

Kabul etmeliyiz ki, batı dünyası siyaset felsefesinin gelişimi ve insanlığın ortak olarak kabul edip uygulayabilecekleri modeller üretebilmeleri açısından İslam Dünyasından çok daha hızlı bir gelişme göstermiştir. Oysa bu bayrağı insanlık adına Müslümanlar taşımalıydı. İnsanlığı siyaseten kendi şemsiyeleri altında toplayabilecekleri ortak değerler üzerine kurulu reddedilemez modeller üretebilmeliydiler. Batı medeniyetinin sadece kendisini merkeze alan evrensellik iddiasıyla ve daha da öte kendi gücünü pekiştirmek için ürettiği bazı özgün uluslararası ilişki biçimleri bile, batının karanlık yüzünü oluşturan emperyalist, sömürgeci, işgalci, faşizan, totaliter ilişki biçimlerine ve İslam Dünyasının Allah adına hareket ettiğini iddia eden despotik saltanatlarına veya seçilmiş/masum imamlardan aldığı yetkiyle faşizan uygulamalara imza atan iktidarlara göre çok daha ümit vericidir. Bugün BM gibi bir teşkilat, hem projelendirme hem de uygulama açısından Müslümanların öncülük yapmalarına çok daha yakın olması gerekirdi. Çünkü bu dinin mensuplarına önerdiği amaçlar ve yüklediği sorumluluk, varlık ve insanlık adına BM türünden projelerin çok daha ileri düzeyde olanlarını üretmelerini ve uygulamaya koymalarını gerektirmektedir.

Oysa bugün Müslümanların teori ve pratikte insanlığın faydasına sunabilecekleri neleri vardır? Siyasi alanda bir model olması açısından hemen hemen hepsi sorunlu ve günümüzde uygulanması imkansız olan ve bir elin parmaklarını geçmeyen sayıdaki modelin dışında ne üretebilmişlerdir? ‘Hilafet modeli’, ‘Sünni saltanat/hilafet modeli’, ‘Şia İmamet doktrini’, karizmatik otoriteyi ümmete yayarak aslında çağına göre devrim sayılabilecek bir görüşe sahip olduğu halde ‘hakimiyet Allah’ındır’ sloganını içi boşaltılmış bir şekilde rakiplerine yöneltip bir silah gibi kullandığı için tarihten silinip giden ‘Harici görüş’, devletin tüm uygulamalarının tarihte çözülmüş ve ‘İslam Nizamı’ olarak belirlenmiş olduğu iddiasıyla problemi sadece ‘İslam Devleti’nin kurulmasında gören ‘Siyasal İslam modeli’ dışında Müslümanlar insanlığın ortak olarak kabul edebileceği hangi modeli önerebilirler?

Sıraladığımız bu modeller öylesine problemlidir ki, ‘bu da bizim insanlığın ortak mirasına katkımızdır’ denilerek ortaya sunulmayı asla hak etmemektedirler. Diğer taraftan bu modellerin savunucularının zihninde İslami model olarak başka da bir şey canlanmadığından ileriye dönük yeni modellerin üreyebileceğine dair ümitler yeşermemektedir. Bunun olabilmesi için öncelikle zihinlerde yerleşmiş geçmiş algısının yıkılması gerekmektedir. İşe başladığı noktadan girmek bir zorunluluktur. İslam’ın sabit bir siyaset modeli önermediği ve var olan modellerin tarihte, özgün koşullar içinde, o zamanın çocukları tarafından dine ve olaylara getirdikleri yorumlar üzerinden üreyen modeller olduğu hakikatinin açıklık kazanabilmesi için, tüm modellerin kendilerine referans kıldıkları ilk dönem siyasi olaylarının yeniden bir okumaya tabi tutulması mutlaka gereklidir.

Yapılması gereken tarihi yeniden yazmaya çalışmak değil; tarihte olmuş olayları, kişileri, çatışmaları bize ulaşan doğru deliller ve belgeler üzerinden olduğu gibi görmeye çalışmak ve bunun ardından da bugüne fayda sağlayacak şekilde yorumlanması olmalıdır. Tarihi değerlendirmelerde genelde yapılan, olayların ve kişilerin ya yüceltilmesi ya da alabildiğince yerilmesidir. Tarihi şahsiyetler hakkında bize gelen olayların doğruluk veya yanlışlığına, kişiler hakkında oluşmuş sabit kanaatler üzerinden karar verilmektedir. Bu da baştan beri eleştirdiğimiz, tarihsel olaylar üzerinden dinsel algılar ve inançlar üretme hastalığına yol açmaktadır.

Ayrıca, genelde kabul edilmeye eğilimli rivayetler dikkate alınarak diğerleri görmezlikten gelinmektedir. Bu yöntem, kişileri veya olayları yüceltmeye, ya da tersine değersizleştirmeye kapı aralamaktadır.

Oysa “Farklı görüşleri bir arada sunmak, tarihi olayın sadece bir yönüyle yetinmeyip rivayetleri etraflıca irdelemek ve olayı tüm boyutlarıyla görebilmek için derinlemesine düşünmek zorundayız. Tarihi hüküm ve tarihi tercih de bundan sonra gelmelidir. Hiçbir zaman önce değil… Tarihi bir olayın analizinde karşı ekol rivayetlerini sunmak, olayın bütünlüğünü tümüyle ortadan kaldırmaz. Olayların oluşum ve alanlarını sihirbazca işaretlerle kökünden değiştirmez. Hatta deyim yerindeyse, sadece olayın renginde bir değişiklik meydana getiren bu ‘etraflı bakış’ okuyucuya gerçeğe en yakın ve olumlu renk tonları seçme fırsatını verecektir.”

İşte bu nedenlerle biz bu yazımızda, siyasi/dini modeller diye takdim edilen görüşlerin kendilerine dayanak yaptıkları ilk dönem tarihi olaylarının yorumlanmasına bir giriş denemesi yapacağız. Amacımız, zannedildiğinin aksine o dönemlerde ortaya konan tecrübenin ebedi dinsel bir model üretmek veya var olan böylesi bir modeli uygulamak amacına dönük olmaktan çok, sahip oldukları bilgi, tecrübe ve algılarıyla siyasi alanı biçimlendirdiklerini; bunda İslam’ın etkisi olduğu kadar, İslam öncesi dönemden gelen bilgi ve uygulamaların, çevresel, kabilevi, kişisel etkilerin de olduğunu ortaya koymaktır.

O döneme ait böyle bir analizi yapmaktaki amacımız, tümüyle reddedip, karalayıp üzerini çizmek değildir. Ya da İslam öncesi dönemi abartarak hak etmediği şekilde yüceltmek de değildir. Ancak kabul etmek zorundayız ki, o dönemin insanları kendi zamanlarının çocuklarıydılar. İslam’ın önerdiği amaçlar ve ilkeler doğrultusunda yeni uygulamalara adımlar attıkları ve yeni kurumsal yapılar ürettikleri halde, İslam öncesi dönemden bir çok bilgi, tecrübe ve uygulamayı İslami döneme taşıdılar. Dolayısıyla, kendi zamanlarını aşacak, insanlıklarının üzerine çıkacak, kendilerinden sonraki tüm zamanlarda geçerliliğini koruyacak bir modeli üretmelerini onlardan beklemek ham bir hayal olacaktır.

Hatta taşınanlar arasında sadece olumlu ve faydalı uygulamalar yoktu, aynı zamanda bir çok menfi tesir ve uygulama da İslami döneme taşındı ve bunların etkisi kendisini gösterdi.

Ehl-i sünnetin, sonraki tüm zamanlar için geçerli kılmak amacıyla o döneme ait uygulamaları ‘icma’ adı altında dini kaynaklar arasına yerleştirmesi büyük bir yanılgıydı. Şianın imamlara verdiği masumiyet vasfını Ehl-i Sünnet tüm ümmete yükledi ve ‘ümmetin yalan üzerine birleşemeyeceği’ tezi üzerinden, ilk dönemlerde peygamber ashabının siyasi alanda yaptıkları uygulamaları, üzerinde birleştikleri birer ‘icma’ olarak kabul etti. Madem ki ümmet yalan üzerine birleşmezdi, öyleyse ilk dönem uygulamaları, üzerinde icma edilmiş hususlar olarak dinin değişmez kuralları olmalıydı.

Oysa basit bir tarih bilgisi bile, halifelerin seçiminde asla icma oluşmadığını, hiçbir halifenin seçim şeklinin diğerine benzemediğini ortaya çıkartacaktır. Aynı şekilde, peygamberin arkadaşları ve aile fertleri siyasi tartışmalar yüzünden büyük savaşlara imza atmışlar, peygamber döneminde müşriklerle yapılan savaşlarda dökülen kanın kat be kat mislini kendi aralarında dökmüşler, peygamber döneminde koparttıkları müşrik kellelerinden çok daha fazlasıyla birbirlerinin kellelerini kopartmışlardır. Dolayısıyla ashap yıldızlar gibi, hangisine uysak bizi doğru yola ulaştıramamıştır. Aynı şekilde onlar her türlü dini/dünyevi uygulamada icma da etmemiştir.

Müsteşriklerce önemsenen, İslam tarihçileri açısından ise adet üzere bir değiniden ibaret olan İslam öncesi dönem, gerek Hz. Muhammet’in siyasi ilişkilerinde dikkate aldığı saiklerin ortaya çıkması, gerekse vefatından sonra ortaya konan siyaset etme biçimlerinin dayanaklarının açıklığa kavuşması açısından önemlidir.

II-RİSALET ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNUN SİYASİ YAPISI 

Miladi 7. yüzyılda Arap yarımadasındaki siyasi yapıyı anlamanın hem Hz. Muhammet’in siyasi ilişkilerindeki saikleri, hem İslami dönemdeki değişim ve sürekliliğin hangi alanlarda cereyan ettiğini, hem de ondan sonra ortaya çıkan siyasi ilişki ve çatışmaları doğru anlayabilmek için gerekli olduğunu ifade etmiştik. Ancak bu döneme ‘cahiliye dönemi’ mantığıyla yaklaşıldığı için, çoğunlukla küçümseyici ve yerici bilgiler ön plana çıkartılmakta ve bu dönemden İslami döneme sarkan olumlu ve olumsuz etkiler göz ardı edilmektedir. Bu nedenle o zamanla ilgili ortalama bir bakış açısına sahip kişiler, cahiliye döneminin her şeyiyle terk edilip üzeri örtülen ve bir daha asla dönmemecesine gömülen bir dönem olduğu zannına sahiptirler.

Oysa iki dönem pek çok sosyal uygulama itibariyle birbirinin devamı niteliğindedir. Cahili toplum yapısı bir çok adet, gelenek, uygulama ve ilişki biçimi ile İslami dönemde de varlığını sürdürmüştür. İslam cahili döneme ait bazı uygulamaların sürmesine izin vermiştir. Hz. Muhammed’in vahyin onu yönlendirmesiyle o toplumun yapısında meydana getirdiği değişimler, daha çok öze ve niteliğe ait değişimlerdir. Şekle ve uygulamalara ait değişiklikler ise daha az sayıdadır. Ayrıca cahili dönemde var olan husumetler, kısmen küllense de İslami dönemde de varlığını sürdürmüş ve ortaya çıkan bazı çatışmalara kaynaklık etmiştir.

Cahili yapıdan İslami döneme varlığını devam ettiren ve İslami siyasi yapının şekillenmesine kaynaklık eden önemli bir durum da o döneme ait siyasi yapıdır. Gerek peygamber döneminde, gerekse Devr-i Nebi’den sonraki süreçte ortaya çıkan siyasi yapı şekillenirken, o devrin insanları, cahiliyeden beri var olan siyasi tecrübe ve idare mekanizmalardan faydalanmaktan çekinmemişlerdir. Ortaya çıkan düzen ve siyasi sistem, vahyin yönlendirmelerinin etkisini taşıdığı gibi, önceden beri var olan tecrübe ve birikimlerin de etkisiyle şekillenmiştir.

İslami siyasi yapının şekillenişini daha iyi anlayabilmek için o dönemin yapısını özlü bir şekilde ortaya koymamız gerekiyor.

Peygamberin tebliğe başladığı o toplumda ortalama bir Arap  zihnen, bırakalım bugünkü ‘devlet’ kavramını, aynı yüzyılda Dünyanın başka topraklarında yaşayan bir insanın sahip olduğu ‘devlet’ algısına bile sahip değildi. Bilindiği üzere Arap yarımadası, kuzeyden o dönemin süper güçleri olan Doğu Roma imparatorluğu ve Sasani imparatorluğu ile güneyden Habeşistan ve Yemen krallıklarıyla çevriliydi. O bölgelerde yaşayan insanlar Araplara göre, merkezi bir otoriteye bağlı bir yönetim anlayışını kabul edebiliyorken, onlar bunu asla kabul etmezler, hatta bunu anlayamazlardı. Yarımadayı kuşatan büyük devletler için Arap çölleri geçiş bölgesi olması dışında bir özelliğe sahip değildi. Hiçbir zenginliği barındırmıyordu. Üstelik geniş çöl toprakları nedeniyle kontrol altında tutulması çok zor bir bölgeydi. Bu nedenle yüzyıllar boyunca bölge zaman zaman işgallere uğrasa da, asla bir imparatorluk veya krallık otoritesinin boyunduruğuna girmedi.

Buna rağmen Arapların kendi aralarında -bir iki kısa süreli deneme ve girişimler istisna tutulursa- siyasi bir birlik kuramamalarında  Arabistan yarımadasının ortasındaki arazinin genişliği, tabiatın sertliği, sıcak çöl koşulları, çölde ulaşımın zorluğu ve bedevi kabilelerin çok yaygın bir yerleşime sahip oluşları ve sürekli yer değiştirmeleri etkili olmuştur. Bu tarza uygun yaşamaya alışkın Arap kabilelerinin birleşerek bir devlet ortaya çıkarmaları ve yerleşik bir siyasi yapı üretmeleri imkansızdı. Geniş çöllerde özgürce yaşamaya ve sürekli göç ederek hayvancılık yapmaya alışkın bedeviler için önemli olan kendi bölgesi içindeki otlatma hakları idi. O sınır kavramını anlayamazdı, çölde dilediği gibi göç eder ve hayvanlarını otlatabileceği bir yer bulur ve  oraya konardı. Bulamadığında başkalarının otlatma bölgelerini ele geçirmek için savaşa tutuşurdu. Bu nedenle sık sık kabile savaşları yaşanır, savaşların sonunda kazanan taraf, karşı kabilenin hem mallarına, hem otlatma bölgelerine el koyar, erkeklerini köleleştirir, kadınlarını cariyeleştirirdi.

Peygamberden önce Araplar arasında, çevre topraklarda olduğu gibi politik bir birlik kurmanın gerekliliğine dair fikirlerin oluşmaya başladığının kimi işaretleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Ama çoğunlukla Araplar, ‘siyasi birlik’, ‘merkezi otorite’, ‘devlet’ gibi kavramların ortaya çıkardığı bir bilinçten uzaktılar.

Siyasi Hayatın Temel Belirleyicisi: Kabile 

İslam öncesi Arap siyasi yapısını anlamaya çalıştığımızda karşımıza çıkan ilk olgu; kabile ve kabileciliktir. O dönemde “Arapların büyük çoğunluğunun, kabileden başka herhangi bir siyasi yapı tecrübesi yoktu.”  Kabilenin üzerine yükseldiği temel ise akrabalık ve kan bağı idi. Kan bağı ile birbirine bağlı gruplar kabileler halinde bir arada yaşıyor ve birbirleriyle dayanışarak varlıklarını sürdürüyorlardı. “Tek başına kan ilişkisi Bedevilerin hayat yörüngesini belirler, aileleri aşiretlere, aşiretleri kabilelere bağlar. Büyük kabile federasyonu dahi geçmişini görünür bir kan bağı ile izleyerek tüm halkını bir şecere sistemi içinde toplar.”

“Her kabilenin kendi yaşlılarından oluşan bir meclisi (mele) vardı. Bu meclisin başına aralarından seçtikleri kişiyi geçirirlerdi. Ancak bu kişinin otoritesi de sınırlıydı.” Yani Arap zihniyeti kabile içi mutlak otoriteyi de kabul etmezdi. Bu nedenle kabile reislerinin/seyyidlerin gevşek bir otoritesi vardı. “Genel olarak seyyid kabile üyelerine emir veremez, fakat sadece onları ikna edebilirdi. Yerleşmiş bir örfün bulunmadığı konular genellikle kabile meclisi veya konseyinde karara bağlanırdı. Burada seyyidin şahsiyeti -ki çoğu kez yaşlı bir kimse idi- ve genellikle sahip olduğu hitabet kabiliyeti istediği kararı aldırmasını sağlayabilirdi.”

Seyyid genelde dış kabilelere karşı bir temsilci ve kabile içi ilişkilerde bir hakem fonksiyonu üstlenirdi. Kabilenin kutsal sembollerinin muhafızı da kabilenin seyyidi idi. Çoğunlukla savaşlarda komutanlık bile yapmazdı. Ancak savaş emîrini o seçer ve kabilesinin erkeklerinden oluşan ordusunu seçtiği emîrin komutanlığında savaşa gönderirdi.

Kabile seyyidliği babadan evlada geçen bir miras olarak görülmezdi. Seyyid ölünceye kadar bu görevde kalır, öldüğünde kabilenin yaşlıları bir araya gelerek içlerinden birini yeni seyyid olarak seçerlerdi. Diğer kabile üyeleri de yaşlıların seçtiği yeni seyyide biat ederdi. Biat etmemek genelde kabileden kovulmak veya kabileye savaş ilan etmek anlamına geliyordu. Bu nedenle seçilen yeni seyyide biat etmeyi reddedenleri bekleyen şey kellelerinin uçurulmasıydı.

Görüldüğü gibi kabile içi otoriteyi tesis eden esas unsur, seyyidin otoritesi olmaktan çok, kabile mensuplarının, dışlanma veya kabilenin güvencesini yitirme korkusuydu. Bunun anlamı ise ölmekten başka bir şey değildi. Bu nedenle kabile içinde müthiş bir dayanışma vardı. Kabile mensupları kabileyi ilgilendiren her ortak faaliyete katılmak zorundaydılar. Bu nedenle kabileyi tehdit eden bir dış sebep ortaya çıktığında tüm kabile birleşerek ona karşı çıkar, gerekirse savaşırdı. Böylesi durumlarda haklılık ya da haksızlık önemli değildi. Kabile üyelerinden birisi bir dış tehdide maruz kalmışsa haklı ya da haksız olmasına bakılmaksızın o kişi hemen topluca savunulurdu. Eğer kabile üyelerinden birisi başka bir kabile  tarafından öldürülürse, meselenin doğrusunu yanlışını sormaksızın onun intikamı alınırdı. Topluluğun diğer üyelerine ‘yardım’ etmek ve gerekirse onların ölümünün intikamını almak, topluluğun her bir üyesi için kutsal bir görevdi. Bazen öldüren kabileden diyet talep edilirdi. Bu genellikle küçümsenen bir uygulamaydı.

Bir kabile diyet ödemek zorunda kaldığında öncelikle ailesi diyeti öder, ailenin gücü diyeti ödemeye yetmiyorsa tüm üyeler mallarından katkıda bulunurlar ve onu öderlerdi. Görüldüğü gibi kabilelerin bu şekilde dayanışmasında ve kan bağı üzerine bir birlik oluşturmasında anahtar kelime ‘güvenlik’ kelimesidir. Her Arap kendi güvenliğini sağlama almak için kendi kabilesinin içinde kalmak ve dışlanmamak zorundaydı. Çünkü o günkü Arap toplumunda insanların güvenliğini sağlayan bir üst yapı veya bir kolluk kuvveti yoktu. Daha da kötüsü bir kabilenin güvencesi altında olmayan birisinin başına gelecek bir zarar, uğrayacağı bir haksızlık veya zulüm nedeniyle hakkını aramak için müracaat edebileceği bir adliye teşkilatı da yoktu. Her problem kabile ilişkileri çerçevesinde çözülüyordu.

Kabile ilişkisi olmayan bir şahsın güvenliğinin tehlikeye girmesinin en temel nedeni, “Arapların bir şahsı öldürmeyi bizatihi (ahlaken) yanlış bir davranış olarak telakki etmemeleriydi. Yanlış olan, o şahsın kendi akraba veya müttefik grubunun üyesi olmasıydı.” Kendi grubunun üyesini öldüremediği gibi, bir kabileye mensup veya  onların koruması altındaki bir şahsı da öldüremezdi. Bunu yanlış bulurdu. Ama bunu çoğunlukla ahlaken bir hata olarak görmezdi. “İslam öncesi Arabistan’ında, bir başka şahsa karşı, onun bir insan olması gerçeğine dayalı genel bir sorumluluk duygusu yoktu. Genel olarak, çölde karşılaştığınız bir adamı öldürmekte bir hata veya günah söz konusu değildi.” Yani bir Arabın vicdanı kabilesiydi. Kabileciliğin belirlediği sınırlar neye müsaade ediyorsa bir Arabın vicdanı da ona müsaade etmektedir. Çünkü bundan daha ötede Arapları fiziken bağlayan veya engelleyen bir etmen de bulunmuyordu.

Bu tarz durumların önüne geçmek, güvenliği sürekli kılmak için kabileler arası veya aileler arası ilişkilerde yerleşmiş bir kural vardı. Bu da ‘kısas’ kuralıydı. ‘Göze göz, dişe diş, cana can’ şeklindeki kısas ibaresi, toplumsal güvenliği sürdürmenin en etkili yoluydu. “Kısası göze almadan herhangi bir kişi güçlü bir kabilenin üyesini öldüremezdi. Bununla beraber, diğer durumlarda öldürmemek için herhangi bir neden yoktu.”

‘İlaf’ Kavramı ve Siyasi Hayatı Belirleyen Diğer Ticaret ve Güvenlik Anlaşmaları 

O günkü Arap toplumunda Arap olmayanlar ve zayıf kabilelere mensup olanlar da vardı. Ayrıca her kabile mensubu kabile içi bir çatışmada dışlanmak ve kabilenin güvenlik şemsiyesinden çıkarılmak tehlikesiyle karşı karşıya idi. Zayıf kabileler ve muhtelif nedenlerle bir kabileye mensup olmayanlar açık bir tehditle karşı karşıyaydılar. Arap siyasi yapısı bu tür durumlar için merkezinde kabileciliğin ağırlığının ortadan kalkmadığı başka uygulamalara da sahipti.

Bu uygulamaların başında ‘himaye’ sistemi gelmekteydi. Bir kabile veya akraba topluluğu kendi içinde dayanıştığı gibi, kendisine göre daha zayıf akraba kabilelerini himayesine alabilir, onları da koruması altında tutardı. Ancak bu konuda çok da bağlayıcı bir etken yoktur. Genellikle mertlik, sığınanı koruma, misafirperverlik gibi daha üst ahlaki ilkeler zayıf akraba kabileleri himaye etme dürtülerini artırırdı.

Himayenin bir diğer şekli ise bir tür yanaşma olarak isimlendirilebilecek mevali (tekili Mevla) uygulaması idi. Arap olmadığı için hiçbir kabileye mensup olmayanlar veya kabilelerinden dışlanmış olanlar başka bir kabileden birisinden hamilik isterler ve kabul görürlerse kabile mensubu onun mevlası olurdu. Çoğunlukla bu sistem özgürlüğüne kavuşan köleler için uygulanırdı. Bir köle özgürlüğüne kavuştuğunda genellikle artık onun mevlası olarak isimlendirilen geçmişteki sahibinin yanaşması olurdu.

Mevali sisteminin biraz genişletilmiş şekli ise ‘car’ sistemi idi. ‘Car’ komşuluk demektir. Kısa veya uzun bir süre birisinin kabilesine bağlanmak zorunda kalan kişiye verilen himayeye ‘car’, bir şahıs veya gruptan himaye edilmiş komşuluk talebinde bulunmaya ‘isticare’, bu himayeyi vermeye ise ‘ecare’ denirdi. Bu himayeyi alanlar o kabilenin komşuları olarak uzun süre, kabilenin güvenlik haklarından faydalanırlar ve hiç kimse onların zayıflığından faydalanarak saldırıda bulunma cesaretini gösteremezdi. ‘Mevali’ ve ‘car’ kelimeleri hem himaye edenleri hem de himaye edilenleri tanımlamak için kullanılırdı. ‘Mevali’ veya ‘car’ sistemiyle bir kabilenin himayesine giren birisi artık o kabileden kabul edilir. Ona yapılan her türlü muamele himayesindeki kabileye karşı yapılmış addedilirdi. Dolayısıyla himayeye alan kabile himayesindeki ‘mevla’ veya ‘car’ının kanından sorumlu olur, onu korurdu.

Himaye, mevali, car ilişkisi güçlü kabile ile zayıf kabile arasında veya güçlü kabile mensubu ile hiç kabilesi olmayan ya da zayıf bir kabileye mensup olanlar arasında yürütülen ilişki biçimleriydi.

İslam öncesi Arap siyasi yapısında bir de denkler arasında yürütülen ilişki biçimleri vardı. Bu ilişki ‘hilf’ olarak isimlendirilen siyasi ortaklık ilişkisiydi. Çeşitli bireyler veya topluluklar bir amaç için hilfler oluştururlardı. Kişiler kendi aralarında bu tarz birlikleri kurabildikleri gibi kabileler özel antlaşmalarla hilflere üye olabilirler ve güçlü siyasi birlikler oluşturabilirlerdi. Bunlara bir çeşit ittifak antlaşması da denilebilir. Hilfin özel bir şekline örnek olarak Hz. Muhammed’in peygamberlikten önce üyesi olduğu ve mensubu olmaktan hep gurur duyduğu ‘hilf-ul fudûl’ anlaşması verilebilir.

İslam öncesinde Arapların hayatında önemli bir unsur da ticaretleriydi. Arapların bedevileri genelde çobanlıkla geçimlerini sağlarlarken, daha büyük şehirlerde yaşayanlar çoğunlukla ticaretle uğraşırlar ve uzun ticari yolculuklara çıkarlardı. Arap yarımadasını bir ucundan diğer ucuna kat ederek kuzeye ve güneye doğru yapılan bu ticari yolculuklardaki en büyük tehlike yol güzergahındaki güvenlik problemiydi. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bir Arabın zihniyeti, çölde ticaret için yolculuk yapan birisinin kendisine kısas uygulayacak veya diyet talep edecek bir kabilesi olmadıktan sonra ahlaken onu öldürmekte ve mallarını gasp etmekte bir mahsur görmezdi.

Hz. Muhammed’in dördüncü kuşaktan dedesi olan Kusay bin Kilab, Mekke’nin siyasi tarihinde adı bilinen en eski liderlerindendir. Onun soy kütüğünü Arapların atası Adnan’a ve oradan da Hz. İsmail’e kadar uzatırlar. Hz. Peygamberin doğumundan yaklaşık birbuçuk asır önce, miladi beşinci asırda yaşadı.  İmza attığı uygulamalarla Mekke’ye dirlik, düzen ve zenginlik getirdi.

“Kusay’ın oğlu Abd-i Menaf, Mekke’nin yabancılarla olan siyasi ve iktisadi münasebetlerini geliştirerek şehrin itibar ve nüfuzunu sağlam esaslara oturttu: Bizans, İran ve diğer ülkelerin imparatorları ona, kendi ülkelerine ticari kervanlar sürmesi için izin verdiler.” Abd-i Menaf’ın Bizans imparatorluğundan, Sasani İmparatorluğundan, Habeşistan Necaşisi’nden ve Yemen Himyeri Kralı’ndan ayrı ayrı aldığı ticari izin belgeleriyle, tüm Arabistan yarımadasında ticaret üzerinden yürüyen siyasi bir üstünlük kurma fırsatı yakaladı. Ancak ticari güzergahın güvenliğinin sağlanması gerekiyordu. Bunu ise oğlu Haşim gerçekleştirdi.

Hz. Muhammed’in birkaç kuşak öteden dedesi  olan Haşim’in Kureyş kabilesinin lideri olduğu sıralarda, babası zamanında Suriye ve Yemen’e doğru başlatılan  ticari hamlenin mükemmelleştirilebilmesi için, Kureyş ile batı Arabistan (Necd) ticaret yolu üzerindeki diğer kabileler arasında varılan bir anlaşma (‘ilaf) ile Mekke ticaret kervanlarına Suriye ile Yemen ticaret merkezleri arasında güvenli geçiş hakkı (hafara) tanındı. Kuranda Kureyş suresinde bu anlaşmaya (ilaf) ve Suriye ile Yemen’e düzenlenen ticari yolculuklara atıflar yapılır.

Uzun bir ticari güzergahı güvenli hale getiren ‘ilaf’ anlaşması bir anda Arapların ticari hayatına yön veren ve siyaseten yeni ilişkilerin ortaya çıkmasına yol açan bir anlaşma oldu. Kureyşin Mekke ve Kabe’den kaynaklanan merkezi önemine bir ikincisi daha eklenmiş oldu. ‘İlaf’ nedeniyle tüm Arabistan yarımadasındaki kabileler için Kureyşin önemi biraz daha arttı. “Kureyş dışı kabilelerle yapılan anlaşmalarla (ilaf) Haşim yalnızca Mekke kervanlarının ticaret yolu üzerindeki emniyetli geçişini sağlamakla kalmadı, aynı zamanda Mekkelilere silahlı koruma (güvence) sağlayan diğer Arap kabilelerini de yeni oluşan ticari teşkilatlanmaya dahil etti.”

Tüm Arabistan yarımadasındaki kabileler Kureyşle yaptıkları ‘hilf ittifakları’ ile car/civar/komşuluk anlaşmaları yapıyor ve bu sayede ‘ilaf’ güzergahındaki güvenlikli yolculuk hakkını elde etmiş oluyorlardı. Bunlar ‘ilaf’ güzergahı üzerinde olmayan ama bundan yararlanmak isteyen Kureyş dışındaki kabilelerdi.

Haşim İbn Abd-i Menaf ‘mudarebe’ adı altında Arap ticaretine yeni bir düzenleme getirdi.Bu sistemde tüccarlar bir arada ya da işbirliği içinde girişimlerde bulunuyor, böylelikle risklerini en alt düzeye indirirken karlarını da en üst düzeye çıkarabiliyordu.

Mekke ve Kabe’nin Önemi

Kureyş suresinde ‘ilaf’,  ‘ticari yolculuklar’ ve ‘güvenlik’ meselesi dışında Kabe’ye de atıf yapılır. “Kureyşin ilafı için, Kış ve yaz (ticari) yolculukları ilafı için” denilirken Haşim’in başlattığı ‘ilaf’ anlaşmasına atıf yapılmaktadır. Aynı şekilde “Onları her türlü korkudan emin kılana (ibadet etsinler)” ayetinde de bu tarz anlaşmalarla sağlanan güvenlik ortamına işaret edilmektedir. “Bu beytin Rabbine kulluk etsinler.” ayeti de Kabe’nin özelde Kureyş, genelde ise Arap toplumu açısından önemini ortaya koymaktadır. Bu sûre İslam öncesi Arap toplumu siyasi yapısının özeti gibidir.

Arapların ticari ve güvenlik anlaşmalarıyla oluşturdukları siyasi yapıda, tüm bu kurumları bir arada tutan şey, simgesel ve dini bir merkez olan Kabe idi. Ebrehe’nin Mekke’yi ele geçirmek ve Kabe’yi yıkmak için yaptığı girişim, Allah’ın müdahalesi ile tam bir felaketle sonuçlanınca buranın Araplar nezdindeki manevi değeri bir kat daha arttı. Kur’an’daki sıraya göre Kureyş suresinden bir önceki sure olan ‘Fil Suresi’nde bu olaya işaret edilmektedir. Bu iki surenin Kur’an’da peş peşe yer alması tesadüfi değildir. Bu sureler İslam öncesi Arap toplum yapısı göz önünde bulundurularak, ancak birlikte ele alındığında anlaşılabilir olmaktadır. Aksi takdirde pek çok meal sahibinin yaptığı gibi ‘ilaf’ kelimesine ‘kolaylık, alıştırma’ anlamları verilir ve ayetlere “Kureyşi alıştırdığı(!) için…” gibi ucube mealler verilir.

Allah’ın Beyti, ilahi müdahalelerle korunuyordu ve orası ‘harem’ yani dokunulmazdı. Arapların zihninde Kabe hakkında oluşan bu tasavvur, Kabe özelinde Mekke’nin ve tabii ki Kureyş’in siyasi önemini ve üstünlüğünü kat be kat perçinliyordu.

Kabe’nin dini anlamda çok büyük bir önemi vardı. “Bütün Mekke kabilelerin putları, Kabe’de toplanmıştı; böylece birçok değişik ibadet şekli, tek bir tarzda şekillenmişti.. Ortak putperest ibadetinin mabedi olarak Kabe’nin oynadığı özel rol, Mekke’lilere münhasır kılınmamıştı. Mekke kabilelerinin putlarının yanı sıra, Kureyş müttefiki olan kabileler de kendi put ve fetişlerini getirmeye, böylece ortak bir kutsiyete katılmaya teşvik edilmişti.”  Üç büyük put olan Lat, Menat ve Uzza ise hemen hemen tüm Arapların tapındığı putlardı. Hac mevsiminde Mekke’ye gelerek Kabe’yi ve oradaki büyük putlarla, kendi kabilelerinin putunu ziyaret eden Araplar, salat ve tavaf ile dinsel görevlerini yerine getiriyorlar, dualarıyla ve kestikleri kurbanlarla putlardan bereket ve kötülüklerden ve belalardan uzak durma talep ediyorlardı. Hac ayları aynı zamanda ‘haram aylar’ olarak kabul ediliyor ve bu aylarda tüm savaşlara son verilerek, güvenli bir şekilde hac ve diğer ticari faaliyetler sürdürülebiliyordu.

Diğer Arap kabilelerine göre oldukça aristokratik olan Kureyşliler, ‘Harem’ in muhafızlarıydılar. Kabe nedeniyle Mekke, diğer Arap yerleşim merkezlerine göre daha gelişmiş bir siyasi mekanizmaya sahipti. Onları farklı kılan ise, Kabe’nin muhafızları olmaları nedeniyle ‘Muhrimun’ kurumuna sahip olmalarıydı. Bu kurum, Kabe’nin hizmetleri çerçevesinde bir dizi görevin paylaşılması esası üzerine kuruluydu.

Haşim’in dedesi olan Kusay tarafından kurulan Daru’n-nedve işlerin görüşüldüğü bir merkez niteliğindeydi. Yaşı kırkı geçenler bu meclisin doğal üyesiydi. Umumi bir mesele olduğunda bunlar Daru’n-Nedve’de toplanır, meseleyi istişare ederler ve bir karara bağlarlardı.

Mekke’nin Daru’n-nedve merkezinde bugünkülerle karşılaştırılamasa da bir tür hükümet etme mekanizmasına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Çok bağlayıcılığı olmayan, daha çok, Hac organizasyonu ve birkaç sefirlik, anlaşmazlıkları çözme ile anlaşmaları yürütme üzerine kurulu bir tür gevşek bakanlık görev paylaşımı söz konusuydu. Bunlardan ‘sefir’ (münafir), diğer kabilelerle görüşmeleri yürütürdü; ‘Eşnak’, haksızlığa uğrayanların hak ettikleri tazminat miktarlarını belirler; ‘Meşura’, Daru’n-Nedve’de alınan kararları onaylardı; ‘Rifade’ işini üstlenen kişi, vergi toplar ve bunları hac esnasında izzet ve ikram ve ihtiyaç sahipleri için kullanırdı; aynı şekilde bazıları da askerlerin ve sancağın düzenlenmesi işiyle ilgileniyordu.  Ayrıca hacla ilgili, Mabedin idaresi, Kabe’nin muhafazası, kutsallığının korunması ve anahtarlarının taşınması, Kabe perdedarlığı, hacılara su temini, hacılara yiyecek ve diğer ihtiyaçlarda yardımcı olma gibi vazifelendirmeler de vardı. Tüm bu görevler, birer görev ve sorumluluk olmanın ötesinde, diğer kabile ve ailelere karşı bir üstünlük ve onur vesilesi olarak görülürdü.

Gerek peygamberin davetini yürüttüğü sürede, gerekse daha sonraki dönemlerde önemini yitirmeyen bir diğer müessese ise hakemlik müessesesi idi. Arapların kendi aralarında çıkan problemleri çözmek için bugünkü anlamda bir adliye teşkilatları yoktu. Anlaşmazlıklar karşılıklı çözülmeye çalışılır, olmazsa kabilenin reisine veya varsa ‘mele’ sine -yani ihtiyarlar heyetine veya Mekke özelinde Daru’n-Nedve’ye- götürülürdü. Bazen bu bile sorunu çözmek için yeterli olmazdı. O zaman tek çare kılıçların çekilmesine kalırdı. Ama bunun önüne geçmek için Arapların kullandığı bir yöntem daha vardı ki, o da ‘hakemlik’ sistemiydi.

İki tarafın da onayladığı bir hakem ihtilafları örfi teamüllere göre çözerek karara bağlardı. Ancak, hakemlerin aldığı kararı destekleyip uygulatacak somut bir müessese veya kolluk kuvveti olmadığından, hakemlik mevzularda güçlüler aleyhlerine alınan kararı genelde onaylamazlar ve adaletsizlikler sürüp giderdi. Böylesi durumlarda işi çözmek gene kılıca kalırdı. İslami dönemde de bu müessese zaman zaman kullanılmış ama etkisi ve faydası cahiliye dönemindeki gibi sınırlı kalmıştır.

Mekke’yi önemli kılan bir diğer husus da, burada hac mevsiminde kurulan pazarlar ve panayırlardı. Arabistan yarımadasının dört bir yanından gelen Araplar, burada hem yanlarında getirdikleri ürünlerini satarlar, hem ihtiyaçlarını satın alırlar, hem de diğer kabilelerle kültürel, siyasi bilgi alış-verişinde bulunurlardı. Mekke hac mevsiminde bir tür kabileler konfederasyonuna dönüşürdü. Hz. Muhammed’in atalarının kurduğu ‘Ukaz pazarı’ “kabileler arası ticari bir fuar olmanın çok ötesinde, merkezi öneme sahip kültürel, dini, siyasi, sosyal ve ekonomik bir olaydı. Buraya tacirler mallarını getiriyor, şairler şiir okuyor, hacılar ibadetlerini yapıyor,kabile şefleri güçlerini pekiştiriyor, aşiretler dayanışmalarını sağlamlaştırıyor ve her şeyin üzerinde Kureyş’li Mekkeliler otoritelerini icra ediyorlardı.. ‘Ukaz’ Kureyş’in dini ve siyasi otoritesinin en güzide ifadesi idi. Aynı zamanda İslam-öncesi Arap kültürünün küçük bir evreniydi.”

III-İSLAM-ÖNCESİ ARAP SİYASİ YAPISININ İSLAM DÖNEMİNİ ANLAMADA ÖNEMİ: SÜREKLİLİK VE DEĞİŞİM

İslam-öncesi Arap toplumunun siyasi yapısıyla ilgili ortaya çıkan tabloda birkaç hususun etkisi İslam döneminde süreklilik ve değişim açısından önemli rol oynadı.

Bunlardan bir tanesi, kabilecilik ve kabilecilik merkezinde önemli etkiye sahip güvenlik meselesinin, gerek Kureyşlilerin peygamberin davetini ısrarla reddetmelerinde, diğer yandan peygamberin ise inatla Kureyşe İslam’ı kabul ettirmede gösterdiği olağanüstü çaba sadedinde, gerekse diğer kabilelerin bu davaya uzun süre çekimser ve tarafsız kalıp sonrada hızlı bir şekilde İslam’a girmeye başlamalarında oynadığı roldü.

Kureyş peygamberin davetine, çoğunlukla doğruluğu veya yanlışlığı üzerinden değil, kabileciliğin verdiği hamaset duygularıyla karşı çıkıyordu. Peygamber ise siyaseten Kureyşin tüm Arap kabileleri üzerindeki tesirinin farkındaydı ve Kureyşe üstün gelmeden Arabistan yarımadasındaki diğer kabilelerin üzerinde tesirli olamayacağını gayet iyi biliyordu. Diğer yandan güvenlik açısından kabileciliğin tüm dar kurallarının sınırlarını aşması mümkün değildi ve bunları göz önünde bulunduran bir siyaset gütmeden davasında başarılı olamazdı. Bu nedenle davası için kabileciliğin tüm imkanlarını kullanmaya dönük bir siyasetle hareket etti.

Kureyşin dışındaki Arapların gözü -her ne kadar peygamberin davetini cevapsız bırakıyor olsalar da-  Müslümanlarla Kureyşliler arasındaki bu çatışmadaydı. Bunu peygamberlik üzerinden yürüyen bir tür kabile içi çatışma olarak görüyorlar ve kesin galip gelenin yanında yer almak için tetikte bekliyorlardı. Ne zaman ki peygamber, Arapların gözünde Kureyşle eşit düzeyde anlaşmalar yapan ayrı bir kabile görüntüsü vermeye başladı, Arap kabileleri de art arda Medine’ye heyetler göndermeye başladılar.

Olayın ‘ilaf’, ‘güvenlik’ ve ‘Arabın cana ve mala kastetmede dikkate aldığı zihniyet’ açısından da önemi büyüktü. Kureyşliler peygamberin davetini muhtemelen, ‘ilaf’ üzerinden oluşturdukları ticari/siyasi düzene karşı bir tehdit olarak algılıyorlardı. Çünkü ‘ilaf’ı ayakta tutan esasen ‘Arabın cana ve mala kastetmede dikkate aldığı zihniyet’ti. Bu zihniyet tüm Arap yarımadasında müthiş bir güvenlik zafiyeti ortaya çıkarıyor ve ‘ilaf’a girmeyen kabilelerin ticaret yapması ve büyük güvenlik önlemleri almadan yolculuk yapması imkansız hale geliyordu. Bugüne benzeterek konuşursak, günümüzdeki cuntacı baskı rejimlerinin kendilerini haklı kılmak için terör olgusundan meşruiyet devşirmeleri gibi, o günkü ‘ilaf’ sistemiyle tüm Arabistan yarımadasında üstünlük kuran Kureyş düzeni, vicdanı kabileciliğin bağlayıcıyla sınırlı olan ve bunun ötesinde herkesi öldürmede ve malını gasp etmede kendini haklı bulan Arap zihniyetinden meşruiyet devşiriyordu.

Oysa peygamberin daveti, bu zihniyeti yıkan bir içeriğe sahipti. Cahili zihniyet, canı dokunulmaz/haram kabul etmez, sadece kabilevi koşullar bunu gerektirdiği zaman cana dokunmaktan uzak dururdu. Aynı şekilde evladını, karısını, kölesini dilediğince tasarruf edebileceği malı gibi görür ve öyle de yapardı. Kendi evladını diri diri toprağa gömmekten, kölesini öldüresiye dövmekten, eşini/karısını bir meta gibi görmekten ve bazen onu başka erkeklerin koynuna atmaktan çekinmezdi. Bu durumlardan rahatsızlık duyan ve bu tür uygulamalardan kaçınan önemli bir kesimin mevcudiyetine rağmen o günkü zihniyetin ürettiği siyasi düzen bunların gerçekleştirilmesine engel değildi.

Peygamberin davetinin özü, tüm bunları ortadan kaldırıcı nitelikteydi. Onun davetinin özü, cahili toplumu ayakta tutan ve ona karakterini veren temel özelliklere karşı net bir duruşu ve karşı çıkışı ifade ediyordu. Bu anlamıyla, bugünün kavramlarıyla ifade edecek olursak, cahili toplumun temel niteliklerini ortadan kaldırmayı hedef edinme ve ona meydan okuyucu bir retoriğe sahip olması açısından devrimciydi. İlk inen ayetlerden başlamak üzere, peygamberin veda hutbesine kadar, tüm Kur’an ayetleri ve peygamberin insanlara yaptığı tebliğde ve verdiği öğütlerde, cahili toplumun yapısını şekillendiren temel niteliklere açık meydan okuyuşun ve bunları kökten değiştirmeye dönük devrimci duruşun izlerini görmek mümkündür.

İfade ettiğimiz gibi İslam’dan önceki dönemde o toplum, Mekke ve putlarla donatılmış Kabe merkezinde bir put düzeni ile Kureyşe hizmet eden; can güvenliğini ve mal emniyetini kabile vicdanına hapseden ve onların haramlığını/kutsallığını kabileler arası anlaşmalar dışında hiçbir ahlaki ilkeye bağlamayan bir sosyal ilişki biçimine sahip olan; kadınları ve köleleri birer meta olarak gören; ticareti gücü yettiğinin hakkını elinden alma, tartı ve teraziye hile karıştırma, faiz sistemi üzerine kuran bir yapıya sahipti.

Eğer Kur’an ayetleri ve peygamberin daveti ortaya koyduğumuz bu tablo üzerinden okunursa, o topluma değişim anlamında neyi önerdiği de ortaya çıkacaktır. Örnek olması açısından, veda hutbesinde peygamberin kullandığı birkaç ifadeyi alıntılamamız bunu delillendirmemiz açısından kifayet edecektir:

“Şahitlik ederim ki, Allah’tan başka ilah yoktur. O birdir. O’nun eşi ve ortağı yoktur.”

“Gününüz haram olan, dokunulmazlığı olan bir gündür. Ayınız haram olan, dokunulmazlığı bulunan bir aydır. Beldeniz haram olan, dokunulmazlığı bulunan bir beldedir. Ey insanlar! Kanlarınızı ve mallarınız da yüce Rabbinize kavuşacağınız güne kadar, bu gününüz, bu ayınız ve bu beldeniz gibi birbirinize haram ve dokunulmazdır.”

“Kimin yanında sahibine iade etmediği bir emanet varsa onu sahibine versin.”

“Cahiliye dönemine ait bütün kan davaları kaldırılmıştır.”

“Artık cahiliye döneminde geçerli olan bütün faizler de kaldırılıp geçersiz kılınmıştır.”

“Kadınların hakları konusunda Allah’tan korkun. Şüphe yok ki, sizin onların üzerinde hakkınız vardır. Onların da sizin üzerinizde hakları vardır.”

“Kişiye gönlünden vermediği sürece kardeşinin malı helal olmaz. Zorla alarak kendinize zulmetmeyin. Benden sonra sakın cahiliye uygulamalarına dönüp birbirinizin boynunu vurmayın.”

“Hepinizin Rabbi birdir, babası birdir. Hepiniz Adem’in çocuklarısınız. Adem’de topraktandır. Allah katında en şerefliniz en muttaki olanlardır. Arabın arap olmayana bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takva iledir.”

“Kölelerinize karşı iyi davranın. Onlara yediklerinizden yedirin, giydiklerinizden giydirin. Onlara azap vermeyin, işkence yapmayın. Size amir tayin edilen kimselere, bir köle bile olsa, Allah’ın kitabına göre idare ettiği sürece itaat edin.”

Görüldüğü üzere peygamberin veda hutbesinde söyledikleri tüm hayatı boyunca, o toplumun yapısına karşı kökten meydan okuduğu söyleminin bütün unsurlarının özeti gibidir. Tevhid ilkesiyle put düzenine; canların ve malların haram olduğunu, kan davalarının son bulduğunu söyleyerek kabilecilik ideolojisine ve basit kabile vicdanına; faize, malların gasp edilerek veya başka hileli yollarla el konulmasına karşı çıkarak adaletsiz ekonomik düzene; kadınların, kölelerin, Arap olmayanların haklarını savunarak ve üstünlüğü takva esası üzerinde sabitleyerek o günün eşitliksiz sosyal düzenine; kölelerin bile başa geçebileceğini söyleyerek, Kureyşin veya aristokratların yönetim üzerindeki üstünlük hakkını savunan siyasi sistemine meydan okuyor ve cahili toplumun temellerini sarsan devrimci bir duruş sergiliyordu.

O, her canın eşit olarak dokunulmaz olduğunu ve cana kastetmenin Allah katında büyük bir cezayı gerektiren sorumluluğu bulunduğunu söylüyordu. Bu söylem, Kureyşin, can güvenliği zafiyeti üzerine kurulu ‘ilaf’ düzenini tehdit eden bir tezdi. Bu nedenle Kureyş’in bunu onaylaması mümkün değildi.

‘ilaf’ olayı gibi Kabe’deki put düzenini yıkıcı bir söylemi, yani tevhidi öngören bu davet nedeniyle Kureyş peygambere karşı çıkmaktan başka bir yol bulamadı. Belki de Kabe’nin putlarla dolu olması ve bu yolla oluşan put düzenine muhalefeti nedeniyle peygamber Medine’nin ilk dönemlerinde bile yüzünü Kudüs’e, arkasını Mekke’ye dönerek namaz kıldı. Bunda Yahudilerle ilişkisinin seyri de rol oynadığı halde, peygamberin siyaseten Mekke’nin rolünü azaltmak için böyle davrandığını düşünmemek için bir sebep yoktur. ‘ilaf’ güzergahındaki Kureyş’in ticari kervanlarına düzenlenen saldırılar da esasen, Mekke’nin ‘ilaf’ üzerinden yürüyen ticari/siyasi düzenine bir darbe niteliği taşıyordu.

Diğer yandan “İslam siyasi kültürü öncesi ve sonrası devirler arasında süreksizlikler olduğu gibi, birçok süreklilik de mevcuttur. İki kültürel yapı arasındaki en önemli bağlantı, kalıcı ve evrensel olan hiyerarşik -yasaklayıcı, bağışlayıcı ve sınırlayıcı- bir otorite düzeninin asli şeklidir. Ancak, yeni bir hiyerarşik otorite düzeninin, yani İslam’ın inşasında dahi, yeri alınan düzenin, yani Arap kültürünün unsurları kullanılmıştır.”

Süreklilik açısından düşündüğümüzde, peygamberin vefatı sonrası ortaya çıkan siyasi düzen yani hilafet sistemi ve bunun uygulanışı, İslam-öncesi dönemin kabile siyaseti ve danışma/istişare kurulları üzerinden yürüyen sistemin bir devamı niteliğindeydi. Peygamber dönemi bile, risalet görevinin getirdiği özel uygulamaları ve İslam’ın ruhuyla uyuşmayan gelenekleri istisna tutarsak bunun dışında olmadı. Ne peygamberin, ne de inen Kur’an ayetlerinin sırf eskiye muhalefet olsun diye o günün müspet ve faydalı uygulamalarına bir karşı çıkışı olmadı. Onlar olduğu gibi bırakıldı. Mümkünse geliştirildi.

Değişim açısından düşündüğümüzde ise, peygamber davetinde kabileciliği oluşturan kan bağı esasının yerine iman kardeşliğini ve kabile vicdanı yerine Allah’a takva ve ahirete uzanan cezai sorumluluk ilkesini yerleştirdi. Bu, kabilenin tümüyle sonu anlamına gelmiyor; kabile, iman ve takva esasları üzerinden yeniden tanımlanarak, eski kabileciliğin yerine iman esası üzerinden kabile veya ayrı bir topluluk karşıtlığı ikame ediliyordu. Bu anlamda kabilelerin tümüyle ortadan kalkmadığını ama İslami etkinin kabilevi etkiyi baskı altına alarak sürekliliğin sağlandığını görüyoruz.

İslam aynı zamanda kan davası, otlak, su ve ganimet için savaşmak yerine Allah için savaş kavramını ikame ederek, dar kabile ilişkisinden Dünyaya nizam vermeye (marufu emredip, münkerden sakındırmaya) dönük bir vizyon ortaya koydu.

Ancak devam eden süreçte, kabilecilik ve ganimet tutkusu Arap zihninde her zaman etkisini gösteren unsurlar olarak kalmaya devam etti. Zaman zaman İslami etki güçlenirken, çoğu durumda kabilevi akım ve ganimet tutkusu etkisini arttırdı. Kabilecilik ve İslam-öncesi dönemden kalan kabile sürtüşmeleri, kabileler arası rekabet ve kan davaları yeniden hortladı. Hatta, devr-i Nebi’den sonra ortaya çıkan siyasi ihtilafların ,büyük savaşların ve kavgaların geri planında kökeni cahiliye dönemine kadar uzanan bu etkiler mevcuttur.

Peygamberin vefatından üçte bir asır gibi bir zaman geçtiğinde, İslam’a en son giren Kureyş temsilcilerinin elinde kabilevi etki tekrar siyaseti sarmalına aldı. Üstelik İslam’ı ve bu dinin etkisiyle ortaya çıkan yeni otorite mekanizmalarını da yedeğine almıştı. Bu nedenle kabilevi akımın temsilcileri, iktidarı ele geçirince asla put düzenine geri dönmeyi talep etmedi. Arabistan yarımadasından pagan dini ve putların hakimiyetindeki düzen günümüze kadar hiç geri dönmemecesine tarihe karıştı. Çünkü kabilevi akımın temsilcileri siyasi otoritesini bu dinden aldığı kavramlarla kalıcı kılabiliyor, artık putlar adına değil ama Allah adına insanlara hükmedebiliyordu. Bu ise İslam’ın değiştirmek için geldiği şeyin bizatihi kendisiydi.

Ancak yaklaşık otuz yıllık süreçte bile İslam-öncesi döneme ait etkiler ne İslami akımın temsilcilerinin uygulamalarından ne de onlara muhalefet edenlerden uzak olmadı.

Ortaya çıkan siyasi model, İslam-öncesi bilinen ve tecrübe edilen kimi müspet yönleri  içerdiği gibi aynı zamanda İslam’ın tesiriyle ortaya çıkan yeni uygulamaları da içermekte idi. Bunu üretenler ise başta peygamber olmak üzere, hem alışageldikleri uygulamaların tesiriyle hem de İslam’ın onlara sunduğu vizyonla hayata yeniden biçim vermeye çalışan o dönemin insanlarıydı. Ortaya onların algı ve bilgi sınırlarını ve kendi zamanlarının koşullarını aşmayan bir siyasi model çıktı. Bu model, bu dinin tüm insanlık tarihine önerdiği tek ve değişmez  bir siyasi sistem değildi. Çünkü, o dönemin kendine has koşullarıyla şekillenmişti.

Ancak en azından bu siyasi sistemin şekillenişi, sonraki dönemlerdeki insanlar için önemli örnekler barındırmaktadır. Bu örneklik sistemin kendisi üzerinden değil, şekillenişindeki kimi unsurlar üzerinden olmalıdır.

Çıkartabileceğimiz sonuçlardan bir tanesi, yaşanılan toplumun veya karşı karşıya olunan sistemin karakterinin iyi tespit edilmesi üzerinedir. Eğer sistemin temel karakteri iyi anlaşılmazsa İslam o topluma, pek çoklarının yaptığı gibi, tek tip veya sabit bir mesajla ulaştırılmaya çalışılır. Bu ise çoğunlukla topluma kökten tesir eden ve temel niteliklerini değiştirmeye dönük bir dinamizmi ortaya çıkartmayan bir mesaj olur.

Günümüz açısından düşünürsek, karşı karşıya olduğumuz ‘kapitalist sistem’in temel dinamiklerini, kişilerin malla ilişkilerinde sabitleştirdikleri kotları, sosyal ve siyasi ilişkileri belirleyen unsurları iyi bir okumaya tabi tutup tahlil edemezsek ve köklü bir eleştiri ve alternatif bir söylemle bunlara meydan okuyamazsak, yapacağımız tüm İslami davetler ve gayretler boşa çıkacaktır.

İslam’ı kapitalist sistemin olumsuz yönlerine bir ilaç veya bir yama gibi göstermek de sorunun çözümü olmayacaktır. Sistemin kokuşmuş, çürümüş yönlerini ayıklayıp yerini İslam’la onarmak ve böylece kapitalist sistemden bir İslami siyasi veya ekonomik sistem çıkacağını ummak boş bir hayal olacaktır.

Çünkü, peygamber dönemi toplumunun şekillenişi de böylesi bir tarzda olmamıştır. Ancak öncelikle kapitalist sistemin temel nitelikleri ve onu ayakta tutan değişmez unsurları iyi tespit ederek bunlara meydan okuyucu devrimci bir söylemle yola çıkılırsa, bu nitelikler ortadan kalktığında kapitalist sistem de ortadan kalkacak ve yerine ikame edilecek yeni unsurlarla İslamın gösterdiği hedeflere uygun yeni bir sistem inşa edilecektir.

Bu yeni sistemde kapitalist sistemde var olan kimi faydalı unsurlar sürekliliğini devam ettirse de, özellikle varlığını kapitalizmin ruhundan alan pek çok kurumun yerinde yeller esecektir. Aynı şekilde yeni dönemde öylesine yeni uygulama ve kurumlara ihtiyaç hissedilecektir ki, bunların geliştirilmesi ve uygulamaya konulmasıyla olgunlaştırılan yapı asla İslam’la yamanmış kapitalist siyasi-ekonomik sistem görüntüsü vermeyecektir. Bu sistemde kapitalizm döneminde de var olan bir çok faydalı uygulama varlığını devam ettirmesine rağmen bu böyle algılanmayacaktır.

Benzer bir tecrübe İslam-öncesi dönem ile İslam’dan sonraki dönemde de yaşandı. İslam’ın meydan okuyuşu, o dönem toplumunu temel nitelikleriyle öylesine değiştirdi ki, eski dönem bir bütün olarak cahiliye toplumu olarak isimlendirildi. Cahiliye toplumundan İslami döneme varlığını sürdüren sayı olarak oldukça önemli bir yekun tutan pek çok uygulama da asla cahiliye dönemi uygulaması olarak algılanmadı. Oysa vakıa buydu. Aynı şey kapitalist sistemin dönüşümünde de vuku bulabilir.

Ancak, değişimi sadece kapitalizmin eksiklikleri olan kimi ahlaki davranışlarla sınırlarsak, kapitalist sistemden bu yönleri ayıkladıktan sonra sistemi bir bütün halinde koruyarak ahlaki yönünün İslam’dan, ekonomik ve siyasi yönünün kapitalizmden seçilip alındığı eklektik bir yapı üretmiş oluruz ki bu İslamın önerdiği hedefler açısından asla işlerliği olan bir yapı olmayacaktır.

Öncelikle kapitalist sistemde, sadece birer uygulama gibi gözüken kimi yapılar aslında onun ruhunu yansıtan veya ondan kaynaklanan yapılardır. İkinci olarak, kapitalist sistemin kabuğu -içi İslam’ın maneviyatıyla doldurulsa bile- bu dinin mensuplarına gösterdiği hedefleri uygulamak için kesinlikle yeterli gelmeyecek, bu öneri kapitalizmin manevi yöndeki eksikliklerini onaran ve -İslam’ın değil- kapitalizmin devamlılığını sağlayan bir proje olacaktır. Yani ortadan kaldırılması gereken kokuşmuş bir sistem İslam’ın maneviyatıyla onarılmış olacaktır.

Oysa, kapitalizmin köklerini ve üzerine dayandığı temel dinamikler iyi tespit edilip bunlara karşı geliştirilecek ve bunları batıl kılacak meydan okuyucu  ve devrimci İslami söylemle, kapitalizmin sadece olumsuz manevi ve ahlaki unsurları değil, kendi mantalitesinden kaynaklanan pek çok kurumsal yapı ve uygulama da boşa çıkacak ve anlamsızlaşacaktır. Geriye, oluşan dinamiklerle İslami hedeflerin gerçekleştirilmesi için, kapitalist dönemden kalan kimi faydalı veya zararsız uygulamalarla birlikte yeni kurumsal yapıların üretilmesine kalacaktır. Bunun yönteminin nasıl olacağı konusu ise ayrı bir tartışma konusudur. Bu nedenle bu konuya girmeden yazımızı burada noktalıyoruz.

-BİTTİ-

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir