“Çok Kültürlülük” Tezleri / Nuri Yılmaz

Bağımsız ve farklı kültür havzalarının bulunduğu, herhangi bir kültür havzasında yaşayabilmek için oradakilere benzemeyi zorunlu kılan dönemler geride kaldı. Gelişen iletişim ve ulaşım imkanları dünyayı neredeyse küçük bir şehre çevirdi. Çok kısa sürelerde dünyanın bir ucundan öteki ucuna ulaşılabiliyor. Cereyan eden bir olay anında dünyanın her tarafına yayılabiliyor. Bu şartlarda kapalı bağımsız kültür havzaları oluşturmak neredeyse imkansız.

İki vakıa ile karşı karşıyayız:

  1. Her inancın kendi içerisinde birçok farklı yorumu oluşmuştur (ki yeni bir durum değildir. Eskiden de böyleydi).
  2. Farklı inançlar/dinler artık ortak havzaları paylaşmaktadırlar.

Günümüzde artık toplumlar iç içe geçmiş vaziyetteler. Bir bina ölçeğinde bile birbirinden farklı kültürler bir arada yaşıyorlar. “Tek tipleştirme”, “zorlama” ve “kendine benzetme” gibi çabalar artık meşru olmaktan çıktı. İnsanlığın vicdanında mahkum ediliyor ve hoş karşılanmıyor. Haddizatında artık teknik olarak da mümkün değil. Çünkü mesele artık sadece farklı dinlerin birlikte yaşaması veya yaşayamaması olmaktan çıkmıştır. Aynı inancın farklı yorumları bile artık birbirine yabancı (tahammülü olmayan) inançlar haline gelmiştir. Hepsinin kendisini “doğru/Hakk” olarak gördüğü bir ortam, sadece çatışmayı beslemekte ve insanların mutsuzluğunu, huzursuzluğunu artırmaktadır. İddianın “gerçek” olup olmaması başka bir meseledir. Biz bu makalede, “doğru/Hakk” bile olsa bir inancın insanlığa karşı takınacağı tutum ile ilgilenmekteyiz. Temel sorumuz şudur:

–  Farklı inançların veya aynı inanç içerisinde yer alan farklı yorumların bir arada yaşaması nasıl mümkün olacak?

Benim inancım doğruysa, insanlığın selameti için herkesi ona uymaya zorlarım” şeklindeki bir bakış açısı, kimi Müslümanların dillendirdikleri bir tercih olarak karşımıza çıkıyor. Fakat “zorlamayı” meşru görmeyen bir dinin bağlıları bunu hangi meşru gerekçeyle yapacaklar? Ve yarın yönetim gücü kendilerini meşru görmeyen başka bir yorumun eline geçip, onlar da kendi düşüncelerini dayattıklarında bunu nasıl karşılayacaklar?

Zorlama ve dayatma, zaten son iki yüzyıla kadar insanlığın bir vakıası idi. İslam tarihinde farklı kültürlerin bir arada yaşaması açısından farklı tecrübelere rastlansa da, zihniyet olarak kimse dayatmayı ve tek tipleştirmeyi gayri meşru görmüyordu. Oysa bugün değişen şartlar, insanları farklı biçimde düşünmeye itiyor. Farklı kültürlerin bir arada yaşaması için imkanlar araştırılıyor ve tezler geliştiriliyor.

Bu tezler, tarihin derinliklerinde gizli “birlikte yaşam” örneklerini görmeyip, dayatmacı mantığı sürdürmekte olan İslam dünyasını da etkilemektedir. İslam’ın kendi içerisindeki imkanlar ortaya çıkarılamayınca, toplumlar dışarıda üretilen tezlere meyletmekte ve çözümü orada aramaktadırlar.

Bu makale, (İslam dünyasında da karşılık bulan) çok kültürlülük tezlerini İslami bir bakış açısıyla tahlil etmek maksadıyla kaleme alınmıştır. Bu çerçevede:

–  Çok kültürlülük ve birlikte yaşam üzerine geliştirilen görüşler ele alınacak ve değerlendirilecektir.

Çok Kültürlülük Üzerine Genel Mülahazalar

Bütün din ve felsefeler “hakikat” arayışının bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Doğal olarak hepsi de “nihai hakikati” açıkladığına inanırlar. Oysa hepsinin birden, nihai hakikat olmasına imkan yoktur. Fakat hiçbirisi iddiasından geri durmaz. Bu durumda çok kültürlülük veya farklı kültürlerin birlikte yaşamasının imkanı nasıl oluşacaktır?

Filozoflar bu sorunun cevabını dinsel çoğulculuk modeli ile vermeye çalışmışlardır. Bu modelin çıkış noktası, her bir dinin veya felsefenin, diğerlerinden bağımsız olarak taraftarlarını kurtuluşa götürebileceği varsayımıdır. Onlara göre; mutlak doğru tek bir din/felsefe anlayışı ve bu dini/felsefeyi yaygınlaştırmak için mücadele verme fikri, doğal olarak ayrımcılığı ortaya çıkarmakta ve düşmanlığı yaygınlaştırmaktadır. Bu anlayışlar devam ettiği müddetçe, birlikte yaşamanın imkanları asla oluşmayacaktır.

Dinsel çoğulculuk fikri, yirminci yüzyılın sonlarından itibaren dünya gündemine ağırlıklı olarak girmiştir. İlk önemli temsilcisi Alman teolog ve fikir adamı Ernst Troeltsch’dir. 1923 yılında yayımladığı, “The Place of Christianity Among the World Religion” isimli makalesinde, çoğulcu paradigmayı ifade etmeye çalışmıştır. Çağdaşı sayılan Amerikalı filozof William Ernest Hocking de, 1932 yılında yayımladığı, “Re-thinking Missions” isimli eserinde çoğulcu paradigmayı benimsediğini ifade etmiştir. Bu iki düşünür dinlerin tarihselliğine ve sundukları bilginin göreceliliğine inanmışlardır. Bu sebepten de Hristiyanlığın, diğer dinlere oranla hiçbir zaman özel bir statü iddia edemeyeceğini ifade etmişlerdir.

Dinsel çoğulculuk yaklaşımı İngiliz tarihçisi Arnold Toynbee tarafından da dile getirilmiştir. Sonraları, bu anlayışı sürdüren ve hatta geliştiren iki önemli düşünür Wilfred Cantwell Smith ve John Hick olmuştur.[1] Ancak, dini çoğulculuğun, esas itibariyle John Hick tarafından bir kuram ve akım olarak geliştirilmeye çalışıldığı söylenebilir. Hick’in geliştirdiği bu kuram, onun genel din felsefesinin bir parçasıdır.

John Hick’e göre bütün dinler; bir olan nihai ve ilahi hakikatin çeşitli şekillerde tasavvur edilip farklı kavramlarla dile getirilmesinden ibarettir. İlahi hakikat karşısında neler yapılabileceğini ifade eder ve gösterir.[2] Buna göre dinlerin temel amacı, taraftarlarının egolarını yok etmek, onları Mutlak Varlık (Tanrı) hakkında bilinç sahibi kılmak ve kendilerini O’nun huzurunda hissetmelerini sağlamaktır. Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam, Hinduizm ve Budizm gibi dünya dinleri, Mutlak Varlığa ulaşmanın farklı yollarını temsil ederler. Her biri İlahi Hakikat hakkında “doğru” bilgi ihtiva etmekle birlikte, hiçbiri O’nunla ilgili “tüm” bilgiyi ihtiva etmez. Çünkü Tanrı mutlaktır, ancak bu Mutlak Hakikati kavramak için yapılan hiçbir tanımlama veya niteleme mutlak değildir.

Hick, tezini ortaya koyarken Kant’ın numen-fenomen ayrımından yararlanmaktadır. Kant felsefesine göre beşer olarak bildiğimiz şey (eşyanın fenomeni, yani) eşyanın zihnimizdeki imajıdır. Eşyanın (numenini, yani) kendisini olduğu gibi asla bilemeyiz. Hick bunu kendi kuramına şöyle adapte eder:

Dindarlar Tanrı’yı (Mutlak Gerçekliği) tecrübe etmelerine rağmen, onu ancak kendi tarihsel, sosyal ve psikolojik şartları içinde tanıyıp bilebilirler. Doğrudan ve vasıtasız olarak gerçekliğe sahip olamazlar. Çünkü Tanrı numenal olarak değil, fenomenal olarak bilinebilir. Buna göre Mutlak Gerçeklik hakkında dinlerin tebliğ ettiği şey doğrudur. Ancak hakikat bilinenden daha fazla bir şey olduğundan, insanlığın sahip olduğu büyük dünya dinleri, Tanrıyı idrak etmenin ve onunla iletişim içinde yaşamanın farklı yollarını temsil ederler.”[3]

Kısacası Hick (ve diğer çoğulcular) şöyle demektedir:

  1. Mutlak Gerçeklik/Hakikat hiçbir dinsel gelenek tarafından tam olarak bilinemez.
  2. Bütün dinler ortaya çıktıkları tarihsel, sosyal ve psikolojik şartlarla sınırlı olarak Mutlak Hakikati tanımlarlar.
  3. Bu durumda hiçbiri, ortaya koyduğu iddiaları ve sunduğu inançları mutlak olarak görmemelidir.
  4. Her biri doğruları ihtiva eder ama hiçbiri hakikatin tümünü ihtiva edemez.

John Hick, Mutlak Hakikatin (Tanrı’nın) tesiri olsa da, nihai planda dinleri insani kurgular olarak kabul etmektedir. Musa, İsa, Muhammed ve Buda gibi hassas ruhlu yüce şahsiyetlerin “mutlak”ın tesir alanında gerçekleşen yoğun bir “dinî tecrübe” anında hissettikleri manevî etkiyi, kendi toplumlarındaki kavramlarla ifade ettiklerini söyler. Mesela aşkın varlığın Musa’daki ifade biçimi Adonay, İsa’daki Semavî Baba, Muhammed’deki Allah, Buda’da Nirvana, Hindu avatarlarda ise Şiva ve Vişnu’dur. Bu “ilahi realite”yi kendi kültürlerindeki kavramlarla isimlendirmişlerdir.

Bu kuramın İslam coğrafyasındaki öncülerinden olan Seyyid Hüseyin Nasr ise dinlerin insani kurgular olması meselesine farklı bir yorum getirir. Ona göre dinler, Tanrı ile insan ilişkisinin doğal bir sonucudur. Tanrı; kainat, insan ve kendisi hakkındaki hakikatleri dinler aracılığıyla bildirir. Dolayısıyla din, mutlak hakikatin dünyadaki ifadesidir. Mutlak hakikat değişemediği için, onun ifadesi olan hakikat de özde değişemez.

Görüldüğü gibi Nasr, Hick’den farklı olarak dini Tanrı ile irtibatlı bir olgu olarak değerlendirir. Tabii burada bir soru ortaya çıkmaktadır: Mutlak hakikat değişemeyeceğine ve dinler de “mutlak/Tanrı” ile irtibatlı birer olgu olduğuna göre, farklı dinler aynı mutlak hakikati ifade ettiklerini nasıl iddia edebiliyorlar? Bu soruya şöyle cevap verir: “Mutlak hakikat değişmez ve fakat o kendini farklı zaman ve kültürel havzalarda farklı şekilde ifade eder. Dolayısıyla farklılık zorunluluktur. Zira mutlak, insanlara ulaşabilmek için söze, kelimelerle ifadeye, dolayısıyla da forma girmek zorundadır. Formda asıl olan birlik değil, çokluktur. Dinler zahiri boyutlarında, yani doktrin, kutsal kanun ve ibadet şekillerinde farklı olsalar da, batınî boyutlarında, yani özde aynıdırlar. Fakat bu birliği sadece mânevî bakımdan yetkin olanlar fark edebilir.[4]

Nasr, Hz. İsa ile ilgili hem Hıristiyanlığın hem de İslâmiyet’in önerdiği doktrinlerin ikisini de doğru kabul eder. Bu fikrini bir örnekle şöyle açıklar: Dünya dönmekte midir, yoksa durağan mıdır? Dünya, hayatını onun üstünde devam ettiren ve onu her an tecrübe eden milyarlarca kişi için gerçekten dönmemektedir. Fakat aynı zamanda, yerküre hakkında sıradan insanların bilgisinin ötesinde bilgi edinen gerçek uzmanlar için dünya dönmektedir. Bu iki durumun ikisi aynı anda doğrudur. Buradan hareketle Nasr hem Hıristiyanlığın hem de İslam’ın doktrinlerinin birbirleriyle çelişseler dahi aynı anda doğru olduklarını söylemek istemektedir.

Kısacası Nasr şöyle demektedir:

  1. Dinler, Mutlak (Tanrı) ile insanın irtibatının bir sonucudur.
  2. Dolayısıyla her biri Mutlak’ın (Tanrı’nın) birer ifadesidir.
  3. Dinlerin birbirinden farkı, (görünüşte) zahirdedir. Dinlerin birliği, aynılığı, sadece batıni boyutunda tecrübe edilir. Fakat o da sadece manevi yetkinliğe ulaşmış şahsiyetler tarafından algılanabilir.

Dini çoğulculuk tartışmalarına katılan isimlerden birisi de Muhammed Müctehid Şebusteri’dir. Bu teze şöyle bir itiraz getirir: “Bir dindar genellikle mutlak hakikatin gölgesinde yaşamak ister. … Oysa dini çoğulculuğu kabul ettiğinde, elinde bulundurduğu hakikatin mutlak hakikatin hepsi olduğunu söyleyemez. … Bu durumda da dindarlığın özünü oluşturan ‘hakikat’ ile ‘dindar olmanın’ bu kişi için bir anlamı kalmaz.[5] Şebusteri’nin önerisi ise “hoşgörü”dür: “Farklı din ve mezheplere mensup olan insanların bir arada yaşama sorunu hoşgörü ile çözülebilir: … Dindarlığın özünü oluşturanın dini tecrübe olduğunu, bunun da farklı kişilerde farklı şekillerde ortaya çıktığını kavrayabilirsek, dini çoğulculuğu kabul etmenin mutlak hakikat inancını geçersiz kılmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Herkesin hakikati onun insani sınırları içinde belirmiş olan hakikat haline gelir.[6]

Kısacası Şebusteri de şöyle demektedir:

  1. Herkesin kendi dinini “mutlak hakikat” olarak görmesinde bir sakınca yoktur ve haddizatında kişinin kendisini güvende hissedebilmesi için gereklidir de.
  2. Ancak din, belli bir zaman ve coğrafyada kurum ve kurallar şeklinde gerçekleşen bir ideoloji değil, Tanrı ile insan arasında yaşanan özel bir ilişki, bir tecrübedir. Dindarlık da bu dini tecrübenin adıdır.
  3. Dini tecrübe, herkesin kendi insani sınırları (tarihsel, sosyal ve psikolojik sınırlar) içinde belirir. Dolayısıyla farklılıklar “mutlak”tan değil, insanın kendi sınırlarından kaynaklanır.
  4. Herkes kendi tecrübesinin mutlak hakikat olduğuna inanabilir. Ama diğerlerinin kendi insani sınırları içerisinde ulaştığı hakikatlerine de hoşgörüyle bakmalıdır.

Dinsel Çoğulculuk Kuramının Eleştirisi:

Sorunu sadece “birlikte yaşam” meselesine indirgersek, dini çoğulculuk tezlerinin ürettiği çözümü “yeterli” ve “yerinde” görebiliriz. Çünkü onlar kısaca bize şunu söylüyorlar: “Hiçbir din/düşünce mutlak doğrunun tamamı değildir. Dolayısıyla hiçbir birey veya toplum da mutlak doğruyu temsil etmez. Bu yüzden boş yere birbirinizle rekabete girmeyin, çatışmayın; birbirinize saygı duyarak bir arada yaşayın!”

Eğer mesele gerçekten böyleyse, dini, ideolojik veya kültürel sebeplerle çatışmanın bir gereği de kalmamaktadır. Fakat biz meselenin, “birlikte yaşayalım da nasıl olursa olsun” şeklinde fazlasıyla indirgemeci bir yaklaşımla çözülebileceğini düşünmüyoruz. Çünkü bu yaklaşım, birçok başka problemler üretmeye gebedir.

1- Problemin teşhisindeki sıkıntı:

Farklı dinlerin ve kültürlerin birlikte yaşaması sorunu, küreselleşme ile birlikte tartışılmaya başlanan tarihsel ve sosyal bir sorundur. Ondan öncesinde insanlık ya birlikte yaşamak için çeşitli formüller geliştirmiş, ya da birlikte yaşamamayı sorun olarak görmez bir durumda idiler. Bugün böyle bir sorunun hissedilmeye ve tartışılmaya başlaması, değişen şartların ve ihtiyaçların bir sonucudur. “Değişen şartlar ve ihtiyaçlar” dediğimizde ise sosyal ve siyasi alanı kastetmiş oluyoruz. Sosyal ve siyasal sorunlar, sosyal ve siyasal imkanlarla çözümlenebilirler.

Eğer sosyal ve siyasal sorunlara sosyal ve siyasal imkanlarla çözüm arayacaksak, meselemiz dinsel çoğulculuk olmaktan çıkar, farklı dinlerin ve kültürlerin birlikte yaşamasının imkanı meselesine dönüşür.

2- Çözümün niteliğindeki sıkıntı

Şöyle bir soru sorulabilir: Sosyal ve siyasal nitelikte olsa bile, kalıcı çözüm için meseleyi dinsel çoğulculuk bağlamında ele almamız ne kaybettirir?

Siyasi sorunlara felsefi cevap üretmek elbette ki tercih edilebilir bir yoldur. Ancak tarihi ve sosyal şartların sonucu olarak ortaya çıkan meseleleri epistemolojik temellerle ilişkilendirmeye kalktığımızda, onu bir çeşit ideoloji/din haline getirmiş oluruz. Yani tarihi ve sosyal olması gereken çözümler, felsefi ve epistemolojik birer meseleye dönüşürler.

Eğer farklı dinlerin ve kültürlerin birlikte yaşayabilmesi için ürettiğimiz cevap dini çoğulculuk ise yeni bir ideoloji tarif etme durumuyla karşı karşıya olduğumuzu kabul etmek zorundayız. Yok, eğer farklı kültürlerin bir arada yaşamasının imkanını araştırıyorsak, o zaman siyasi sosyal bir meseleye çözüm üretmek istediğimizi ifade edebiliriz.

Daha anlaşılır olması bakımından konuyu şöyle açabiliriz:

Dinlerin/ideolojilerin her biri insanlığı kurtaracak hakikatin kendileri tarafından temsil edildiğini iddia ederler. Oysa mutlak bilginin bir din/ideoloji tarafından temsil edildiği iddiası şüpheci (septik) bilgi felsefesi açısından makbul değildir. Çünkü (mesela) bu felsefenin bilim dünyasındaki temsilcilerinden biri olan Einstein, bütün varlıkların ve varlığın fiziki olaylarının izafi olduğunu söyler. Zamanın, mekanın, hareketin, birbirlerinden bağımsız olmadığını, uzayın ve zamanın gözlemciye bağlı olarak (Seyyid Hüseyin Nasr’ın “dünya düz müdür, yuvarlak mıdır?” örneğinde olduğu gibi) farklı algılanabileceğini ifade eder. [7]

Şüphecilikten izafiyete uzanan felsefe kuramı, farklı dinlerin ve kültürlerin birbiriyle çatışmasını sorun olarak gören düşünürlere ilham kaynağı olmuştur. Onlar çatışmanın sebebini dinlerin kendi hakikatlerini dayatmasında görmüşlerdir. Dayatma ise hepsinin kendisini “hakikat” olarak görmesinden kaynaklanmaktadır. Hakikatin kendi ellerinde olduğunu düşünen bağlılar, başka insanların da o hakikatin bir parçası olmasını istemekte ve gerekirse dayatmayı bir hak saymaktadırlar.

Sorunu bu şekilde teşhis eden düşünürler, çözümün “hakikat” algısı üzerinden oluşturulabileceğini kabul etmişlerdir. “İzafiyet/görecelilik” olgusunu dinlerin temsil ettiği hakikat için de geçerli hale getirmişlerdir. Bu yeni felsefe/ideoloji/din ile dayatılacak bir şey kalmamakta ve dayatma kendiliğinden ortadan kalkmaktadır.

Halbuki “mutlak bilgi” ile “dayatma” arasında mantıksal açıdan zorunlu bir ilişki yoktur. “Hoşgörü” veya “şiddet” epistemolojik değil, siyasi ve sosyal tavırlardır. Yeni bir ideoloji üretmeden, siyasi ve sosyal imkanlar içerisinde çözümlenebilir.

3- Çözüm ile “İslami”lik arasında doğan sıkıntı

Farklı dinlerin ve kültürlerin bir arada yaşayabilmesi için hakikat algısını değiştiren yeni bir felsefe üretmek, “pozitivist akıl” açısından sıkıntılı görülmeyebilir. Ancak İslam metafizik/gayb yönü bulunan bir dindir ve gayba dair söylemleri hayat görüşünün üzerine bina edildiği temel esaslar niteliğindedir.

Dinsel çoğulcuların problemi çözme biçimleri, bilginin veya çözümün “İslami” vasfı taşıması gerektiğini kabul eden bakış açısına göre “kabul edilemez” bir yaklaşımdır. Bunun yanında İslam’ın kendi içindeki imkanlar yeterince araştırılmamakta ve kolaycılığa kaçılmaktadır. Halbuki tarihi gerçeklik İslam medeniyetinin, farklı kültürleri bir arada yaşatmayı başarmış bir medeniyet olduğunu göstermektedir.

4- Üreteceği sonuçlar açısından sıkıntı

Dinsel çoğulculuk felsefesi, dayatılacak bir şey bırakmayarak dayatmayı çözmüş gibi görünse de, aslında sorunu bir aşırılıktan başka bir aşırılığa taşımaktadır. Eğer “hakikat” izafi ise; hiç bir din/ideoloji hakikatin tamamını temsil edemiyor ve sadece hakikatin farklı zaman ve kültürel havzalardaki şekli olabiliyorsa; o zaman hakikat nedir? Doğru ve yanlış neye göre belirlenecektir? Bir insan bir insanı hangi hakikate göre eleştirecek veya uyaracaktır? Zulme “zulüm!” demek, haksızlığa “haksızlık!” demek nasıl mümkün olacaktır? Adalet nasıl istenecektir? Ve dahası toplumlar “doğru” üzerinde nasıl konsensüs sağlayacak ve hangi haklı gerekçeyle haksızlıklara karşı mücadele verecektir?

Kısacası dinsel çoğulculuk kuramı dayatmacılığı ortadan kaldırmayı başarsa bile, bu defa kimsenin kimseye laf söyleyemediği göreceli bir zemin oluşturmakta, hakikat buharlaşıp gitmektedir.

Nitekim Şebusteri bu sorunu farklı bir yönüyle görmüştür. Bir dindarın “hakikate” olan ihtiyacını dile getirdiği cümleler bize bunu düşündürmektedir. Ancak hakikatin “dini tecrübe” gibi tamamen kişisel bir boyutta ele alınması, bunun da farklı kişilerde farklı şekillerde ortaya çıkabileceğinin ifade edilmesi, sonuç olarak aynı noktaya götürmektedir. Kısacası sorun çözülmüş olmamaktadır.

“Farklılık”ların Sunduğu İmkan:

Değerlendirmemize öncelikle, “farklılık kötü müdür?” sorusuyla başlamamız gerekiyor. Ancak dinsel çoğulculuk kuramının ortaya çıkmasına sebep teşkil eden amilleri göz önünde bulundurduğumuzda, doğru soru şu olmaktadır: “Hepsi de hakikati temsil ettiğini söyleyen farklı dinlerin ve kültürlerin var olması kötü müdür?” Ve hatta çerçevemizi biraz daha geniş tutarak şu soruyu da ana soruya ekleyebiliriz: “Bir kimsenin; başkalarının bilmediğini düşündüğü, bilmemelerini onlar adına bir kayıp olarak gördüğü ve duyurmak için uğrunda çaba gösterdiği, “söyleyecek bir sözü/hakikati” olması kötü müdür?”

Varlık açısından farklılık, inkar edilemeyecek fıtri bir gerçekliktir. Doğal olan haliyle çeşitlilik ve zenginlik oluşturur. Varlığın çeşitliliği çoğunlukla memnuniyet uyandırmasına rağmen, insanların çeşitliliği her zaman aynı şekilde karşılanmaz. Çünkü insanların çeşitliliği demek; taleplerin çeşitliliği, çözümlerin çeşitliliği ve memnuniyetlerin çeşitliliği demektir. Bu ise yönetilmesi ve kontrol edilmesi zor bir durumdur. Bu sebepten dolayı çeşitlilikten en fazla rahatsızlık duyanlar, yönetim gücünü elinde bulunduranlar olmuştur. Onlar, tek tip hale gelmiş bir toplumu daha çok severler. Böyle bir toplumu yönetmek de, memnun etmek de kolaydır. Fakat tek bir sıkıntı vardır; böyle toplumlar gelişemezler. Her konuda aynı şekilde düşünen kafalar, bir süre üretken olmayı başarsalar bile kısa sürede eskirler ve kendilerini tekrarlamaya başlarlar. Sonuçta da toplum gelişemeyerek geri kalır. Ancak bu durum, “benden sonrası tufan” diyen baskıcı/otoriter zihniyet açısından sorun olarak görülmez.

Otoriter zihniyete sahip olmayanların, farklı kültürlerin ve dinlerin varlığını tehlike olarak görmemeleri gerekir. Çünkü farklılık, toplumsal dinamizmin ve kültürel gelişmenin teminatıdır ve özünde kötü bir şey değildir.

Fakat her farklılık, kendinden olmayanı kötü gören gizli bir düşmanlık da taşır. Hatta zaman zaman kendisini dışa vurarak toplumların parçalanmasına, çatışmalara ve savaşlara neden olur. Tarihi örneklerden yola çıkarak bir genelleme yapmak istersek; farklılığın düşmanlığa dönüştüğü anlarda tetikleyici gücün daima siyasi olduğunu söyleyebiliriz.

–  Ya iktidarının sürekliliğini toplumun birlik olamamasında gören bir yöneticinin çatışmayı körükleyen denge siyaseti

–  Ya yeni ortaya çıkan bir düşüncenin statükoda kendisine yer açma çabası ve statükonun direnmesi

–  Ya da zayıflayan toplumsal düzen içerisinde farklı çıkar guruplarının etkinlik mücadelesine girişmesi

Bu tarz siyasi hesapların olmadığı ortamlarda, farklı kültürler ve dinler, birlikte yaşamak için daima formüller geliştirebilmişlerdir. Bu durumun en dikkat çeken örneği, kendisi dışındaki bütün dinlere karşı düşmanca bir tutum içerisinde olan Yahudilerdir. Ellerine her fırsat geçtiğinde fesat çıkarmaya çalışan, rekabetçi ve çatışmacı bu toplum, yaklaşık üç bin yıllık tarihinin en uzun dönemlerini farklı toplumlar içerisinde yaşayarak geçirmiştir. Her dönemin sosyal ve psikolojik şartlarına göre birlikte yaşamanın şekilleri farklı olmuştur. Bugünün mantığıyla bakan bizler, farklı dönemlerde birlikte yaşam örneklerini yeterince insani bulmayabiliriz. Çünkü bunlar içerisinde kılıç zoruyla gerçekleşenler de az değildir. Fakat bununla birlikte şu vakıayı kabullenmek zorundayız: Birlikte yaşamaya ihtiyaç duyulduğu her dönemde insanlar, kendi dönemlerinin sosyolojik ve psikolojik şartları içerisinden çözümler üretmeyi başarmışlardır. Bugün bizim yapmamız gereken şey de kendi dönemimizin sosyolojik ve psikolojik şartlarına uygun yeni çözümler üretmekten ibarettir.

Farklılıkları muhafaza ederek birlikte yaşam imkanları geliştirildiğinde, farklı kültürlerin (ve aynı zamanda farklı din içerisindeki farklı görüşlerin) rekabet ve tartışmaları muazzam bir toplumsal dinamizm doğmasına yol açar. Bunu bir örnekle şöyle açıklayabiliriz:[8]

Hindu inancına göre kocası ölen bir kadın yaşamayı hak etmiyor ve “Sati” (iyi kadın) adı verilen bir uygulama çerçevesinde diri diri yakılarak öldürülüyor. Yakılacak olan dul kadın odun ve samanlarla dolu bir yığının üzerindeki kazığa bağlanıyor. Samanların üzerine ölü kocası yerleştirildikten sonra samanlar ateşe veriliyor. Günümüzde kanunen yasak olmasına rağmen bu uygulama halen devam etmektedir ve her yıl yaklaşık 2 bin 500 kadın bu törenin kurbanı olmaktadır.

Dul kadını yakma (sati) uygulaması bize gayri ahlaki ve gayri insani gelebilir. Fakat bir Brahman bu işi, yapılması dini açıdan vacip bir fiil olarak görmekte ve bunu uygulamaktadır. Yani ahlaksız ve vicdansız olduğu için değil, aksine dindar olduğu için yapmaktadır. O ferdin şartlarında doğan ve yetişen her dindar şahıs aynı şekilde düşünecek ve aynı şeyi yapmaya devam edecektir. Aklederek içinde bulunduğu durumun yanlışlığını fark etmesi ihtimal dahilindedir. Ancak birçok insan akletmeye engel teşkil eden amillerin esiri olur ve aklını olması gerektiği şekilde kullanamaz. Bu durumda aklı harekete geçirecek uyarılara ihtiyacı olur. Bu uyarıların en önemlilerinden birisi de, “sati” uygulamasının bir sapma olduğunu ifade eden başka bir kültürün varlığıdır. Farklı kültürlere mensup olanlar, birbirleriyle çatışma potansiyeli taşısalar da, çoğunlukla birbirlerinin gelişimine katkıda bulunurlar. Üstelik “karşılıklı etkileşim”, aynı dinin farklı yorumları arasında çok daha belirgin bir şekilde etkili olur.

Şunu unutmamak gerekir ki; verimli “diyalog”, insanın, başkalarının bilmediğini düşündüğü ve bunu onlar adına bir kayıp olarak gördüğü “söyleyecek bir sözü” olmasıyla başlar. Siyasi şartlar oluştuğunda bu sözü “dayatmaya” kalkışabilir. Ancak farklı kültürlerin birlikte yaşamasının imkanları oluştuğunda bu söz, o şahıs için bir zemin teşkil eder. Bu söze göre destek olur, bu söze göre eleştirir, karşı çıkar ve engel olmaya çalışır. Yani bu söz onu toplum içinde dinamik bir birey kılar.

Fakat onun bu denli sahip çıktığı bu söz “yanlış” olabilir. Bağnazlık engelini aşabildiği takdirde şahıs, onun yanlışlığını fark ederek gelişme gösterir. Şahsın gelişmesi zincirleme bir şekilde toplumun gelişmesidir, toplumun gelişme hanesine yazılır. Fark edemediği durumda ise gelişme toplumun diğer bireyleri üzerinden devam eder.

Son olarak şu hususa dikkat çekmek istiyoruz:

Günün problemlerine çözüm ararken herkesin kendi inanç ilkelerini temel alması kadar doğal bir şey olamaz. Önce kendi inanç sistemi içerisindeki imkanları tüketmelidir ki, ümidini keserek başka inançlara yönelsin. Belli bir inancın düşünce kodlarıyla düşünen bir insan, kendi düşünce kodlarına uymayan bir inanç sisteminde çözüm aramaya kalktığında, ortaya çıkan sonuç tatminkar olmayacaktır. Çevresindekileri bu çözüme ikna edemeyecektir.

İslam medeniyeti, farklı inanç sahiplerine zulüm yapmama noktasında en temiz sicile sahip olan medeniyettir. Daima çağdaşlarından daha ileride ve daha insancıl olmuştur. Tarihi bu şekilde oluşan bir medeniyet, bu problemin günümüzde ortaya çıkan versiyonu için de yeterince imkan barındırmaktadır. (Çözüm üretmeye çabalayan akla saygı duymakla birlikte) Bu imkanları tüketmeden farklı arayışlar içerisine girmek, “kolaycılığa kaçmak” olur. İnanç ilkelerimizi aşan arayışlar için, öncelikle bu ilkeler içerisinden çözüm geliştirilemediğine kanaat getirmemiz gerekir.

Sonuç:

İslam düşüncesi içerisinde var olan kimi anlayışların “dayatmacı” bir mantığa sahip olmaları bu durumun yol açtığı sıkıntıları gören Müslümanları çözüm arayışına itmektedir.

–  Şia ekolü içinden çıkmış bir devlet modeli olan İran, Sünni Selefi ekol içinden çıkmış birer devlet modeli olan Suudi Arabistan ve Taliban Afganistan’ı gibi baskıcı ve tek tipleştirici devlet modelleri kendi toplumları içerisinde çok ciddi sıkıntılara sebep oluyorken

–  İslami gelişmenin motor güçlerinden biri olan İslamcılığın bütün versiyonları, “kendi doğrusu”na sahip ve o doğruyu “hakim kılmak” için çabalıyorken böyle bir sorunun olmadığını iddia etmek mümkün değildir.

Fakat bu sorunun çözümü nerededir?

Öncelikle şu gerçeği görmek gerekir ki; günümüzdeki şekliyle “İslamcılık”, İslam dünyasının “Batı” karşısında yenilgiye uğradığı ve sömürgeleştirildiği dönemde ortaya çıkmıştır. Günün sosyal ve psikolojik şartları içerisinde kavram tanımları fazlasıyla indirgemeci bir bakış açısıyla oluşmuştur. Bir mücadele ve direniş dilidir. Bu yüzden mücadeleci, bu yüzden hedef odaklı ve bu yüzden dışlayıcıdır.

Mücadele ve direniş şartlarında hedef odaklı olmak, sonucun başarısı açısından tercih edilebilir bir durumdur. Ancak şartlarda değişme olduğunda aynı tutumu sürdürmek, kişiyi veya toplumu gerçeklerden koparmaya başlar. Nitekim böyle olmuştur; vaktiyle emperyalist işgalciye karşı biriktirilen enerji, şartların değiştiği bugün, Müslümanların birbirleriyle çatışmalarına ve birbirlerini dışlamalarına yol açmaktadır.

Peki, günümüzün bir vakıası olan bu durum nasıl çözülecek, farklı düşünce ve görüşlerin çatışmadan bir arada yaşaması nasıl mümkün olacaktır?

Bu soru, günümüz insanlığının da, özelde Müslümanların da cevap bulması gereken bir sorudur. Batı kökenli bir arayış olan “dini çoğulculuk” kuramı, farklı bir din/düşünce üreterek sorunu çözmek istemektedir. Farklı kültürleri ve dinleri barıştırmaya çalışırken hakikati buharlaştırmakta ve iyiyi, doğruyu, adil olanı göreceli bir hale getirmektedir. Zulme “zulüm”, haksızlığa “haksızlık”, adaletsizliğe “adaletsizlik” diyecek bir zemin bırakmamaktadır. Bu yaklaşımın her şeyi mübah gören ruhsuz, kimliksiz bir toplum ortaya çıkarması kaçınılmazdır.

İnsanoğlu yaratılışının gereği olarak hakikati aramakla yükümlüdür. Bir tez hakikat arayışını sona erdiriyorsa insan için tehlike başlamış demektir; hem fikri üretim durur hem de “yanlış”a rıza göstermeme iradesi ortadan kalkar. Herkes doğru bildiğini yapsın gibi bir göreceliliğe yol açar.

Müslümanlar olarak bizler, kendimizi, böyle bir soruna karşı çözüm üretme noktasında avantajlı görebiliriz. Çünkü üyesi bulunduğumuz medeniyet, farklı dönemlerin kendi şartları içerisinde “birlikte yaşam” formülleri geliştirmeyi başarmış bir medeniyettir. Çözümün alt yapısı İslam düşüncesinin özünde bulunmaktadır. Buradaki imkanları daha iyi değerlendirdiğimizde bütün insanlığın ihtiyacını karşılayacak daha uygun çözümlere ulaşmamız mümkündür.

 

 

[1]  Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, ll, 1998, s. 154.

[2]  John Hick, “Religious Pluralism”, The Encyclopedia of Religion (ed. Mircea Eliade), New York, 1987, XII, 331; Hanifi Özcan, Maturidi’de Dini Çoğulculuk, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1995, s. 11 (Bu kaynağa, “Milel ve Nihal dergisi, Cilt 6, sayı 2, Mayıs-ağustos 2009. Mahmut AYDIN, Dinsel Çoğulculuğun Öteki ile Birlikte Yaşamaya Katkısı Üzerine Bazı Mülahazalar” aracılığıyla ulaşılmıştır.)

[3]  Hick, An Interpretation of Religion: Human Response to the Transcendent, London: Macmillan, 1989, ss. 14, 235-236 (Bu kaynağa, “Milel ve Nihal dergisi, Cilt 6, sayı 2, Mayıs-ağustos 2009. Mahmut AYDIN, Dinsel Çoğulculuğun Öteki ile Birlikte Yaşamaya Katkısı Üzerine Bazı Mülahazalar” aracılığıyla ulaşılmıştır.)

[4]  Hıristiyanlık ve İslâm açısından İsa’nın konumu hakkında daha geniş tartışmalar için bkz. Adnan Aslan, “Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la bir Mülâkat”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1 (1997), s. 175-188.

[5]  Muhammed Müctehid Şebusteri. Resmi Dini Söylemin Eleştirisi. Mana Yayınları I. Baskı, s 398-399

[6]  Muhammed Müctehid Şebusteri. Resmi Dini Söylemin Eleştirisi. Mana Yayınları I. Baskı, s 398-399

[7]  Albert Einstein. Hareketli Cisimlerin Elektrodinamiği Üzerine. Göreliliğin özel teoremi. 1905

[8]  Örneklemede, “Adnan Aslan. Dini Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım. İslam Araştırmaları Dergisi, sayı 4, 2000”den yararlanılmıştır.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir