Din ve Devlet Sorunu / Muhammed Abid El-Cabiri

Bu yazı, yazarın “Çağdaş Arap Düşüncesinde Yeniden Yapılanma /Kitabiyat-2001” isimli kitabının 77-108 sayfalarından alıntılanmıştır.

 

  1. Geleneksel Referansta Din ve Devlet

1.1. Hükümlerin Tatbiki Sorunu

Bakış açısını, sahte sorular kadar yanıltan, vicdani ve fikri sapıklığa düşüren başka bir şey yoktur. Sahte sorular, -çocukların soruları gibi- bilincin, gerçek sorunlarmış gibi algıladığı sah-te sorunları gündeme getiren sorulardır. Sahte soruların tehlikesi, sahte sorunlara neden olacak çarpık cevaplar çağrıştırmasında gizlidir. Çünkü her soru ancak cevap tasarısıyla birlikte ortaya atılır. Soru, “İslam, din midir; devlet midir?” gibi birbirine karşıt bir ikilem biçiminde sorulduğunda, sorunun muhatabını ve dola-yısıyla da düşünceyi, sınırlı bir akli ikilemle karşı karşıya getirir; yani iki durumdan birini şart koşar: Ya “İslam dindir, devlet de-ğildir” ya da “İslam hem dindir hem devlettir.” Üçüncü ihtimal olan “İslam devlettir, din değildir.” seçeneği ise söz konusu değil-dir; çünkü İslam tanım gereği dindir.

Sahte sorular genellikle, sorunsalını realiteden değil, ütopik ya da soyut metafiziksel düşünceden alan veya içerik ve belirle-meleri konusunda, başka bir alandan beslenen sorun olarak, be-lirli bir alanda ortaya atıldılar. Ele aldığımız ikilem, modern Arap düşüncesinde din ve devlet ikilemidir. Bu ikilem, sonuncu türden olan sorunlardandır. Şöyle ki, “İslam din midir, yoksa devlet mi-dir?” sorusu, İslam’ın ortaya çıkmasından geçen asrın başlarına kadar, İslam düşüncesinde kesinlikle sorulmamış bir sorudur. Bu soru, yalnızca geçen asrın ortalarında, İslam geleneğine dayanan içeriğiyle değil, usulünü ve ayrıntılarını, Arapların hâlâ kendi ül-kelerinde gerçekleştirmek istedikleri, özellikle ilerleme ve kalkınmayla alâkalı olarak Avrupa medeniyeti örneklerinde bulan uya-nıştı içeriğiyle ortaya atılmıştır.

Evet, sorunlar, ancak haklı bir gerekçe bulunduğu zaman bir yerden başka bir yere taşınmayı kabul ederler. Yani önceden bir iç hazırlık olmadıkça, dış etkenlerin etki edebileceği bir alan yok-tur. Bununla birlikte, taşınan sorunlar, bu durumda bile, tam ve başarılı bir biçimde taşındığı çevreye uyumlu hâle getirilmedikçe, taşındığı yerde karışıklık ve çarpışmalara neden olacak biçimde yabancı ve yalnız kalacaktır. Geçen asırda ve bu asrın başlarında Arap dünyasına taşındığı şekliyle din ve devlet arasındaki ilişki so-runu, geldiği Avrupa realitesinin kaygı ve beklentilerini değil, ken-di kaygı ve beklentilerini bilfiil ifade etmek üzere Arap dünyasının fikrî ve medeni realitesiyle henüz uyumlu hâle getirilememiştir.

Dolayısıyla, biz, sahte sorunun bağlarından kurtulmaya çalışa-cağız. Bu da, bizzat onu soru konumuna koymakla olur. Öyle ki, çarpıtma unsurlarından kurtardığımızda, bu soruyu Arap realite-sinin geçmiş ve bugüne ait özel verilerini ve Arap milletinin ge-leceğe ilişkin beklentilerini ifade eden bir formda ortaya konul-ması mümkün olacaktır. Bu amaçla biz, konuyu dört aşamada ele alacağız. Bu aşamaların her birinde sorunun bir yönünü, modern ve çağdaş Arap düşüncesinde ortaya konduğu şekliyle tartışaca-ğız. Öncelikle, aynı referansa dayanan bir cevabı alabilmek için, geleneksel referans içerisinde meselenin ortaya konma biçimine bakacağız. İkinci olarak, bu referansın verdiği cevabın belirledi-ği unsurları analiz edeceğiz. Üçüncü olarak, sorunun, modern ve çağdaş Arap uyanışçı referansta ortaya atılış biçimini ele alacağız. Dördüncü ve son olarak, sorunun, mevcut Arap realitesi ve onun geleceğiyle ilişkisini irdeleyeceğiz.

Şimdi, meseleyi birinci düzeyde ele almaya başlayalım. Burada, amacımızın akademik bir analiz yapmak olmadığı acıktır. Bizim amacımız, sadece, bu konu için, anlama, anlatma ve anlaşmanın asgari seviyesini sağlayacak bir çerçeve oluştur-maktır. Bunu amaç edinmemizin nedeni, çağdaş Arap düşünce akımları arasındaki, karşılıklı birbirlerini anlama ve irtibatın önündeki en önemli engelin, bu akımlardan her birinin kendi özel referansı içine kapanıp, ona mutlak surette bağlanarak, onun dı-şındaki her şeyi, ya bilmemekten ya görmezlikten gelerek ya da “düşman görüşler” anlamında ideolojik kategorizasyona tâbi tuta-rak yok saymak olduğu yönündeki kanaatimizdir.

Geleneksel referans, İslam’ın zuhurundan geçen asrın başları-na kadar, siyasi, fikrî ve özellikle de resmî niteliği itibariyle İslam tarihinden oluşmaktadır. Bu dönem, İslam’ın çözüm bulamadığı hiçbir sorunla karşılaşmayan ve kendi kendine yeten, medeni bir dünya oluşturduğu dönemdir. Kapalı, bağımsız ve kendi sorunla-rını çözebilen bu dünya, içinde sadece şeyhlerin ve alimlerin de-ğil, Arap dünyasının aydınlarının, hatta genç aydınlarından büyük bir kısmının kendi verileriyle düşündüğü bir dünyadır. Bu referan-sı kuran ve onun yönünü belirleyen ilke şudur. “İslam’ın karşısına konulan her şey, İslam dışıdır.” Özellikle burada bizi ilgilendiren din ve devlet ikileminin, geleneksel referansımızda, dinin devlet-ten ayrılmasını ifade eden Avrupa kökenli içeriğiyle ortaya konul-ması hâlinde, bunun, “İslam’a saldırı” ve onu “yok etmek” üzere ortaya çıkmış bir çaba olarak anlaşılması kaçınılmazdır. Peki niçin?

Bu soruya doyurucu bir cevap vermek için, “yobaz” ve “örüm-cek kafalı” türünden kolaycı suçlamalardan kaçınmak gerekir. Çünkü bu tür suçlamaların, geleneksel referanstan hareket eden düşüncenin temel dinamiklerini anlamamayı yansıtması bir tarafa, yararından çok zararı vardır.

Öyleyse, şimdi, din-devlet ikilemini barındırmayan geleneksel referansımız içinde, “dinin devletten ayrılması” ifadesinin anlaşıl-ma biçimine bakalım. Genel olarak, İslam tarihinde, dinin kendi-sinden ayrılmasını kabul eden bir devlet asla olmadığı gibi, dev-letten ayrı ya da ondan ayrılmayı kabul eden bir “din” de söz ko-nusu değildir. Gerçekten, cihad ya da bidatlere karşı koymak gi-bi dinî meseleler konusunda gevşek davranmakla suçlanmış birta-kım yöneticiler olmuştur; ancak, İslam tarihinde, dine bağlılığını açıklamaya ihtiyaç duymamak gibi bir lükse sahip hiçbir yönetici de olmamıştır. Çünkü hiçbir idareci, idaresinin meşruiyetini dine hizmet etmek ve onu yüceltmek maksadının dışında arama imka-nına sahip olmamıştır. Durum bir yönüyle böyledir. Diğer yönden ise, İslam tarihinin hiçbir döneminde, devletten ayrı, salt dine öz-gü bir kurum olmamıştır. Fakihler, bir kurum oluşturmuyorlardı, aksine onlar, dinde bireysel olarak içtihat yapan, toplumdaki ge-lişmelerin ortaya koyduğu yeni olaylara fetva veren kimselerdi.

Dolayısıyla, “dinin devletten ayrılması” ya da “devletin dinden ayrılması”, geleneksel referans içerisinde zorunlu olarak su iki du-rumdan biri ya da her ikisini birden ifade eden bir anlama gele-cektir. Bu iki şeyden biri, dini dışlayan, yani İslami olmayan bir devletin kurulması ya da hükümleri uygulamakla yükümlü olan “yönetim”den İslam’ın uzak tutulmasıdır. Evet, sadece geleneksel referans çerçevesinde düşünen bir kimse, işin kesinlikle dini dışla-yan bir devlet kurmak ve toplumdan İslam kisvesini soyutlamak-la ilgili olmadığı konusunda ikna edilebilir ve amacın şu veya bu olmadığı hususunda en sert yeminle “Allah en iyisini bilir.” diyerek susturulabilir. Fakat o, “dini devletten ayırma”nın, İslam’ı, hüküm-leri uygulamakla görevli otoriteden mahrum etme anlamına gel-mediği konusunda asla ikna olmayacaktır. Bu takdirde, hükümleri yürütmekle yükümlü olan “otorite” ile “devlet” diye adlandırılan top-lumsal kurum arasında ayrıma gitmekten başlamak gerekir. Peki, neden oradan başlamak gerekir?

Çünkü geleneksel referans çerçevesinde düşünen kimseye gö-re, din, uygulanması gereken hükümleri kapsar, devlet ise o hü-kümleri uygulama sorumluluğunu üstlenmesi gereken “kurum”dur.

Hareket noktamız olan, “İslam, din ve devlet midir?” sorusu, İslami anlamını, yani ‘din’ kelimesi yerine ‘ahkam’ kelimesini ve ‘devlet’ kelimesi yerine de ‘iktidar’ kelimesini koyarak yeni bir forma sokmadıkça, İslam medeniyeti deneyimi içinde cevabını bulamayacak bir sorudur

1.2. Hilafet ve Güçler Dengesi

Geleneksel referansta din-devlet ilişkisi, aşağıdaki tarihsel ger-çeklik çerçevesinde belirlenir: İslam, devleti olmayan bir toplum-da ortaya çıkmıştır. Arap-İslam devleti, tedricî bir tarzda, fakat birbirini izleyen süreçlerde ortaya çıkmıştır. İslami davetin yayıl-ması, Peygamber’in savaşlarda üstün gelmesi ve özellikle de Mekke’nin fethi ve daha sonra fetihlerin yayılması, Arapların ev-rensel bir güç olarak ortaya çıkmayı başarmaları, dolayısıyla da, geniş uluslararası ilişkilere katılması…

Bu, tartışma kabul etmez tarihsel bir gerçektir. Ancak bu ta-rihsel gerçeğin, tek tip hukuki sonuçlar çıkarılmaya müsait bir şe-kilde yorumlanması kolay bir iş değildir. Çünkü belli bir perspek-tifi kanıtlayabilecek deliller, ona zıt başka bir bakış açısını kanıt-layabilecek delillerle aynı seviyededir.

Hz. Peygamber’in (s.a.v.), davetin başlangıcında, bir devlet inşasını hedeflediği konusunda bir cümle sarf ettiğine rastlamak kesinlikle mümkün değildir. Ne hadislerde ne de sahabeden ge-len rivayetlerde bu meseleyi kanıtlayacak bir bilgi vardır. Aksi-ne, Hz. Peygamber, davetin başlangıcında, Mekkelilerin sunduk-ları, yeni dine davetten vazgeçmesi karşılığında başkan olma önerisini kesin ve sert bir dille reddetmiştir. Bu, Hz. Peygam-ber’in hedefinin -en azından başlangıçta- yeni dini yaymak ol-duğunu, bir devlet kurmak ve liderliği elde etmek olmadığını ke-sin bir şekilde göstermektedir.

Aynı şekilde, Kur’an’da da, İslami davetin; bir devlet, bir kral-lık, bir imparatorluk kurmaya çağrı olduğunu açık bir şekilde ifa-de eden bir tek ayet bile yoktur.

Öte yandan, buna karşılık, tartışma götürmez iki gerçek daha vardır:

Öncelikle Kuran, Müslümanların icra etmesini istediği birta-kım hükümler içermektir. Bu hükümler arasında, hırsızlık cezası gibi, uygulanması, toplum adına o uygulamaları icra edecek bir otoriteyi gerekli kılan hükümler de bulunmaktadır.

İkinci gerçekse şudur: Cihad gibi hükümlerin uygulanması, sonuçta, İslam davetinin, İslam dünyasının coğrafi, medeni ve düşünsel anlamda genişlemesine paralel olarak gelişen ve büyü-yen birtakım kurumlara sahip, örgütlü bir devlete dönüşmesine yol açmıştır.

İkişerli grup hâlinde birbirini dengeleyen ve bu konudan ke-sin bir sonuç çıkarmaya imkan vermeyen bu dört gerçeğin yanı sıra, bir de, tarihsel İslami deneyim ve bu deneyimi yansıtan fıkhi düşünce vardır.

Tarihsel olarak bilinmektedir ki, Müslümanlar arasında ortaya çıkan ilk ciddi ve tehlikeli ihtilaf -ki bu Hz. Peygamber’in vefa-tından hemen sonra vuku bulmuştur-, halifenin kim olacağı ko-nusundadır. Anlaşmazlık, muhacirin ile ensar arasında meydana gelmiştir. Bu konuda tarih kitaplarının kaydettiklerine göre, iki grubun da ileri sürdüğü akli ve naklî delillerin birbirine denk ol-duğu görülmektedir. Sonuçta, işi bitiren, muhacirinin Medineli kardeşlerine yaptıkları, “Araplar, sadece Kureyş kabilesine itaat ederler.” hatırlatması olmuştur. Yani liderliğe layık tek kabile Ku-reyş kabilesidir. Dolayısıyla, meseleyi sonuca bağlayan, güçler dengesidir. Nihayet, “bizden ve sizden birer emîr” düşüncesinden uzaklaşılarak, Ebû Bekir’e biat edilmiş ve onun da ensara hita-ben yaptığı “Bizler emiriz, siz de yardımcılarsınız” açıklamasıyla, konu muhacirinin lehine sonuçlanmıştır.

Bu olay, yani halife seçimi için Medine’de Sakife’de muhacirin ve ensarın toplanması olayı, Ehl-i Sünnet fakihlerinin hilafet konu-sundaki teorilerini desteklemek için dayandıkları, -yegane olmasa da- başlıca referans olmuştur. İslam tarihinin tanık olduğu, bütün yöneticilere İslami meşruiyet kazandırma konusundaki birtakım içtihatlarına rağmen, fakihler, Sakife toplantısında meydana gelen olaylar ve varılan sonuçları, kanun gücünde ve geçmiş örnek İslami uygulamalar olarak görmeye devam etmişlerdir. Bir başka deyişle, o olayları, benzer hususların kendisine kıyas edileceği bir ‘asıl’ olarak kabul etmişlerdir. Bu asıl, başlıca üç unsurdan oluşur:

Birincisi; sorunun, “Hz. Peygamberden sonra halifenin kim olacağı” konusuna odaklanmış olmasıdır. Dolayısıyla, Sünni hila-fet teorisi, devleti bir kurum olarak gündeme getirmez; bilakis, sadece kurumlar ve organlara özgü, kayıtsız, şartsız ve sınırsız bir sürede Allah’ın Kitabı ve Resulün Sünneti’yle hükmetmek üzere kendisine biat edilecek kişi üzerinde yoğunlaşmışlardır. Buna göre, İslam toplumu, hükümleri uygulama, devlet organlarını kur-ma, vezirler, yardımcılar, valiler seçme konusunda bütün yetkiyi halifeye devretmiş olur. Nitekim İslam toplumunun yöneticiyi de-netleme hakkı da yoktur. Çünkü halife, biatin verdiği yetkiyle, kendisine biat edenlere karşı değil, Allah’a karşı sorumludur. Do-layısıyla, halifenin emir ve uygulamaları, “Allah’a isyanın söz ko-nusu olduğu hususlarda insana itaat edilmez.” şeklindeki İslami il-keye ters düşmediği sürece, halka, sadece itaat etmek düşer.

Sünni hilafet teorisinin ikinci unsuru ise, hilafetin tek oluşudur. Yani halife, bütün İslam ülkelerinde sadece bir tane olur. Evet, halifenin kendi adına işleri yürütecek vezir ve valileri bulunur. Halife dilerse, durum ve şartlara göre yetkisinin bir kısmını onla-ra devredebilir. Bununla birlikte, fıkhi teoriye göre, Müslümanla-rın halifesi yine tektir. Birden fazla halifenin meşruiyetini kabul etmek caiz değildir. Bağdat’ta Abbasi hilafetine ilaveten Endü-lüs’te Emevi ve Kahire’de Fatımi hilafeti kurulduğunda, bunlardan her biri ve tebaaları onu gerçek meşru halife olarak kabul ediyor-du. Tabii ki, bu, fıkhi teoriye göre böyledir. Oysa gerçekte İslam ülkeleri, aynı anda birbiriyle rekabet eden ve hatta bazen birbir-leriyle savaşan birçok devlete tanık olmuştur. Bunların hepsi İs-lami devletti ve hâlâ da öyledirler.

Üçüncü unsur ise; Ehl-i Sünnet’e göre, hilafetin, nass ile de-ğil, ‘seçim’le olmasıdır (Bu, Şia’ya karşı ortaya atılmış bir ilkedir). Çünkü mademki sahabe Hz. Peygamberin vefatından sonra fikir alışverişinde bulunmuş, ihtilafa düşmüş, ittifak etmiş ve sonuçta Ebû Bekir’e biat etmişlerdir; öyleyse bu, Resulullah’ın kendisin-den sonra birisini halife olarak tayin etmediği anlamına gelmek-tedir. Şu kadar var ki, Ehl-i Sünnet’in hilafet teorisinde seçim, “Hz. Peygamber, kendisinden sonra hiç kimseyi halife olarak ta-yin etmemiştir.” tespitini aşamamıştır. “Halifenin seçiliş” biçimi ise, güçler dengesinin karar vereceği bir konudur. Kim kendisi için hilafet talebinde bulunup, kaba kuvvetle üstün gelerek -iste-yerek ya da zorla- insanları etrafında toplayabilirse, halife odur. Evet, İslam’ın ilk dönemlerinde çoğunluk, halifenin Kureyş’ten ol-masını şart koşmuştur. Ancak bu koşul, açık şer’i bir temele da-yanmadığı gerekçesiyle diğer gruplar tarafından tartışma konusu edilmiştir. Durum ne şekilde olursa olsun, tıpkı biatin hilafet tale-binin zaferinden sonra gerçekleşmesinde olduğu gibi, söz, soyun değil gücün olmuştur. Pratik bakımdan biat, fiilî durumu kabul et-mek türünden bir şeydir.

Şu hâlde, Ehl-i Sünnet’in hilafet teorisi, genelde, fiilî durumun meşrulaştırılması çabasıdır. Dolayısıyla, fakihlerin hilafet teorisiy-le İslam tarihindeki uygulamalar arasında büyük bir fark yoktur. Geleneksel referansın bizi götürdüğü yegane sabite şudur: Kur’an’ın açıkça emrettiği ve İslam toplumu adına uygulanması bir ‘veliyyu’l-emr’e ihtiyaç duyan birtakım hükümler vardır. İs-lam’daki ‘veliyyu’l-emr’ kavramı -ister vali, ister emîr isterse ha-life olsun- İslam ülkesindeki Müslüman yöneticiyi ve fakihleri kapsadığı gibi, aile reisi ve kabile reisini de içine alan geniş bir kavramdır. Bu bağlamda kayda değer hususlardan birisi de şu-dur: Kur’an’da, yönetim meselesine referans olan ayette veliyyu’l-emr ifadesi tekil olarak değil, çoğul olarak kullanılmıştır (ulû’l-emr): “Ey iman edenler! Allah’a, Resulü’ne ve sizden olan ulu’l-emr’e itaat edin.”[1] Bunun anlamı şudur: ‘Veliyyu’l-emr’in, sayı ola-rak tek olması dinen zorunlu değildir.

Özetle, Hz. Peygamber, bu işi sahabeye bırakmış olduğundan, sahabe ve onlardan sonra gelen halifelerin yaptıkları, fakihlerin hilafet konusunda söyledikleri vs. bütün bunlar, sonuçta içtihada dayanmaktadır. Çözümü Müslümanlara bırakılan bir meselede yapılacak içtihadın ise, zaman ve şartların değişimine göre fark-lılık arz edeceği kesindir. Dinî bakımdan değişmeyen tek şey, de-diğimiz gibi, uygulanması ‘veliyyu’l-emr’in bulunmasını gerektiren birtakım hukuki hükümlerin varlığıdır. İslam devleti ise, Müslümanların işlerini, ta Sakife’deki toplantıdan itibaren maddi ve ma-nevi güçler dengesinin dikte ettiği şeye göre karar vererek yönet-tikleri bir devlettir. Ancak o yönetimlerin tamamı Müslüman oldu-ğu veya en azından, bu sıfatla hareket ettiği için, din-devlet ilişkisi gündeme gelmemiştir; gelmesi de mümkün değildi zaten. Çünkü bu konu, üzerinde düşünülmesi mümkün olmayan mese-lelerdendi. Aynı şekilde, İslam toplumunda, Kuran ve Sünnet’in haram kıldıklarının dışındaki her şey, İslam’dı. Müslümanları be-lirli bir yönetim biçimiyle bağlayacak bir nass olmadığı gibi, Müslümanları herhangi bir yönetim biçiminden meneden bir nass da yoktur. İşte bu durum, İslami fırkalara mensup bazı kimselerin mutlak surette halifeye, dolayısıyla devlete ihtiyaç olmadığını söy-lemelerine neden olmuştur. Herkes dinî açıdan kendi üzerine dü-şeni yaparsa, bir yöneticiye ihtiyaç kalmaz.

1.3. Hilafet ve Anayasal Boşluklar

Dikkatleri çeken bir konu da, ‘çağdaş İslam düşüncesi’ konusun-da ılımlı ve radikal yazar-çizerlerin, çağımızın gerekleri bakımın-dan temel ve yapısal olan şeylerin detayına girmekten kaçınma-ları ve günümüzde karşılaşılan meydan okumalara nazaran daha az öneme sahip konularla ilgileniyor olmalarıdır. ‘İslami eğilim’ diye isimlendirilen içerikte yazanların öne çıkardıkları slogan “Tek yol İslam” sloganıdır. Fakat bu slogan, Müslümanlara karşı söylendiğinde, hiçbir önemi olmayan bir sorunu gündeme getirir. (Çünkü bir kimsenin, İslamiyet’in tüm zaman ve mekanlarda ge-çerli ve tek çözüm olduğuna inanmadan Müslüman olması müm-kün değildir. Aynı durum Hristiyan, Yahudi ve Budistler için de geçerlidir.) Bu sloganı öne çıkaranlar, onu sadece başka slogan-lara karşı siyasi ve ideolojik bir slogan olarak kullanmayı amaç-lamaktadırlar. Böylesi bir durumda tartışmanın, bu slogana belir-li bir ortamda ve belirli sorunlar ekseninde yüklenen içerik(ler) etrafında sürmesi gerekir

Burada öne çıkan soru şudur: “Tek yol İslam” siyasi sloganı-na, sahibi tarafından yüklenen içerik(ler) ne(ler)dir? Burada, araş-tırmacı, sorgulayıcı, bunları izleyen kişi ve şu ya da bu biçimde bu sloganla ilgilenen herkes kendisini bir boşlukta bulacaktır. ‘İs-lami’ olarak nitelenmeyi kabul eden ve aynı zamanda, ihtiyaçla-ra ve tarihsel gelişmelere cevap verecek, çağımızın şartlarına uy-gun olan siyasi sistem nedir? İslam’da yönetimin ‘şûra’, ‘adalet’ ve ‘kardeşlik’ üzerine kurulduğunu söylemek yetmez. Çünkü bütün dinler, siyasi ve toplumsal ekoller, bu tür sloganları, ölümsüz in-sani değerleri, tüm insanlığın her zaman gerçekleştirmek istediği yüksek idealleri ifade etmesi nedeniyle öne sürerler.

Ayrıca, Kur’an ve hadiste, yönetim meselesini düzenleyen hu-kuki bir nass olmadığı, Hz. Peygamber’in (s.av.) de kendi yeri-ne geçecek şahsı belirlemeden, halifenin tayin yöntemini açıkla-madan, onun görev alanlarını ve görev süresini belirlemeden ve-fat ettiği için, bu mesele, tümüyle, Hz. Peygamber’in, “Siz dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz.”[2] hadisinde ifadesini bulan meseleler-den birisi olarak kalmaktadır. Öyleyse, bu mesele, ‘akıl’a ve ‘içtihat’a bırakılmıştır. Dolayısıyla, “Tek yol İslam” sloganı, siyasi bir slogan olarak kullanıldığı zaman, bu sloganı kullanan kimse, si-yaset ve özellikle de yönetim meselesi konusunda belirli, açık ve detaylı birtakım içtihatlar vaat etmedikçe, içi boş bir slogan ola-rak kalacaktır.

Tüm diğer din ve mezheplerde olduğu gibi, İslam’da da içtihat, boşluktan, yani bir hiçten hareket etmez. Bir hiç üzerine ku-rulu hiçbir şey yoktur. İslam’da içtihat, ya hakkında nass bulu-nan şer’î bir hükme dahil edilebilecek meselelerde ya da hakkın-da nass bulunmayan meselelerde olur. Bu durumda da çağın şart-larına uygun olan genel maslahat referans alınır. Burada yönlen-dirici olan, İslami karakterdir; İslam toplumunun tarihsel tecrübe-si ise, ders alınması gereken ibret tablosudur.

Bu son cümleden hareketle soralım. Yönetim konusunda Arap toplumunun tarihsel deneyiminin bize sunduğu temel ders nedir? Bu soruya verilecek tartışmasız cevap şu olsa gerek: Arap-İslam tarihinde en temel siyasi olay; “hilafetin saltanata dönüşmesi”dir. Buradan hareketle şu sorunun sorulması kaçınılmazdır: Peki, “Ni-çin hilafet saltanata dönüştü?” Hz. Osman döneminin sonlarında başlayan siyasi krize, neden toplumu hilafetin saltanata dönüşmesiyle biten iç savaş ve fitnelerden uzaklaştıracak ve ortamın yatış-masını sağlayacak siyasal ve anayasal çözümler bulunamamıştır?

Hz Osman döneminin son altı yılında meydana gelen büyük fitne olaylarından siyasi dersler çıkarmak istediğimizde “olanların, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra yönetimde meydana gelen büyük anayasal boşlukların varlığına işaret ettiğini söyleme-miz gerekir.” Bugün bu hoşluk, 20. yüzyılın insanları olarak bizim açımızdan şu üç temel meselede kendini göstermektedir:

  1. Halifenin tayini için tek bir hukuki yöntemin bulunmayışı: Hz. Ebû Bekir’in tayini, ara dönemin acil koşulları altında gerçek-leşmiştir. Onun tayini, Hz. Ömer’in dediği gibi, bir ‘oldu-bitti’den ibaretti. Hz. Ömer’in bu sözü, Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesi için bir ön hazırlık yapılmadığını ve ensarın, içlerinden birisini halife seçmek üzere Sakife’de alelacele toplanma girişimleri nedeniyle işlerin tartışmayı kızıştıracak bir tarzda yürüdüğünü ve şayet Ömer, Ebû Bekir’e biat edip muhacir ve ensar da onu takip etmeseydi, anlaşmazlığın hiç de hoş olmayan bir sonuca doğru gitmek üzere olduğunu gösteriyor. Bu iş aceleye getirilmiştir; ama sonuç, olabi-lecek en iyi biçimde gerçekleşmiştir. Ebû Bekir, sahabenin hoşnut-luğunu ve tercihini elde etme bakımından en şanslı kimseydi. Ebû Bekir, insanlarla istişare edip rızalarını aldıktan sonra Ömer’i seç-mekle, bu ‘oldu-bitti’nin tekerrürünü önlemiştir. Ömer de altı kişi-yi, içlerinden birisi seçilmek üzere aday göstermekle, hem kendi-si hem de Ebû Bekir’in belirlenme biçimindeki hataları telafi et-miştir. Sonuçta Osman halife seçilmiştir. Şu hâlde, halifenin tayi-ninde tek bir yöntem olmayıp, mesele, her türlü içtihada ve ihti-male açıktır. Osman’ın taraftarları ile Ali’nin taraftarları arasında kızışan çekişmeye neden olan Osman aleyhtarı ayaklanmanın köklerini, ‘şûra’ günlerine, yani Osman’ın tayini ile sonuçlanan tar-tışmalara kadar götürmek mümkün olduğundan, zikrettiğimiz hu-suslara ilaveten, şayet, aşağıdaki iki sorunda somutlaşan anayasal boşluklar olmasaydı, Osman’ın öldürülmesiyle son bulan kanlı ça-tışma ve siyasi kargaşalar da, bu şekilde meydana gelmeyecekti.
  2. Halifenin görev süresinin sınırlandırılmaması: O dönemde halifenin esas görevinin, Müslümanlara ‘emîr’ olmak ve onlara önce ridde savaşlarında, daha sonra da fetihler sırasındaki savaş-larda komutanlık yapmak olduğunu göz önüne alırsak, halifenin görev süresinin neden sınırlandırılmadığını anlamamız mümkün olacaktır. Eski Arap terminolojisinde ‘emîr’, savaşta ordunun ko-mutanıdır. Hiç kimse savaşın ne kadar süreceğini bilemediğinden, ‘emîr’in emirlik süresini sınırlandırmak asla makul değildi. Çünkü emîrin görevi, savaşlar olduğu sürece devam eder; sadece, azledildiğinde veya öldürüldüğünde yerine başkası tayin edilirdi. Fa-kat onun görevi, savaşların bitmesiyle kesin bir şekilde biter ve emîr unvanını yitirip sıradan insanların konumuna dönerdi. Kur’an ve Sünnet’te yönetim meselesini düzenleyen bir nass bu-lunmadığından ve Arapların da yönetim ve devlet alanında kök-lü gelenekleri olmadığından, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra Müslümanların hayallerinde var olan emîr örneği, ordu ko-mutanı örneğidir. Bu örnek, o dönem Arap siyasi aklına egemen olan bir örnek olacaktır. Sahabe, Hz. Ebû Bekir’e, Hz. Peygam-berin (s.a.v.) halifesi olarak biat ettiğinde, bunu, büyüyen devle-tin işlerini yürütmek için yapmıştı. Bu devlet işlerinin başında da irtidad etmek suretiyle zekat vermekten kaçınanlara karşı savaş-mak geliyordu. O hâlde, onlar, Ebû Bekir’e, Müslüman ordusunun başkomutanı olarak biat etmişlerdir. Dolayısıyla, süresinin belir-lenmesinin akıllarına gelmesi de makul değildi. Ebû Bekir, tayi-ninden sadece iki yıl sonra vefat ettiğinde, insanlar Ömer’e biat ettiler ve ona,”ey Resulullah’ın halifesinin halifesi” diye hitap etti-ler. Ömer, bu ifadeyi ağır bulmuş, bunun üzerine sahabeden bi-risinin emîru’l-mu’minun şeklindeki hitabını uygun bulmuştu. Çün-kü bu hitap, onun, mürtedlere karşı, daha sonra Irak’ta Farisilere, Şam’da da Rumlara karşı yürüttükleri savaşta Müslüman ordu-suna komutanlık etmek olan görevinin özünü ifade etmekteydi. Ömer, İslam ordusunun başkomutanı, emirler emîri idi. Dolayısıy-la, Müslümanların büyük fetihlere giriştiği bir ânda görev süresi-nin belirlenmesi makul değildi. Savaşlar devam ettiği sırada Ömer bir suikast sonucu öldürüldü. Onun yerine aynı görevi üstlenmek üzere Osman tayin edildi ve yine aynı sebeple onun görevinin süresini sınırlandırmak da uygun değildi.

Hz. Osman döneminde yeni olan tek şey, görev süresinin “in-sanlar kendisinden bıkıncaya kadar” devam etmiş olmasıdır. O, 70 yaşında biat edilen yaşlı bir adamdı. Görevinin son yıllarında sorunlar birikti, anlaşmazlıklar doğdu ve anayasal kriz patlak verdi. Halife ise, yaşlanmış ve etrafını kuşatan akrabaları ve çı-kar çevrelerinden oluşan bir topluluk, onun adına karar vermeye başlamış, yanlış tasarruflarda bulunmuşlardı. Ortamın düzeltilme-sinde nasihat da bir fayda sağlamamıştı. Çünkü ‘baskı gücü’nü ve karar mekanizmasını ele geçirenler, onu, ıslaha ilişkin vaatlerin-den dönmeye nasıl zorlayacaklarını biliyorlardı. Böylece, isyancı-ların önünde, Osman’dan istifa etmesini istemekten başka bir yol yoktu. Ama nasıl? Onun yerine kim geçecekti? Hangi ‘kanun’ ya da teamülle ondan istifa etmesi istenecekti? Ancak kanla çözüle-bilecek tehlikeli bir anayasal kriz söz konusuydu. Çünkü kanu-nun olmadığı yerde, kılıç konuşur.

  1. Halifenin yetki ve tasarruflarının sınırlandırılmaması: Bu, ne Ebû Bekir, ne Ömer, ne de Osman’ın biatinde olmuş bir şeydir. Bunun sebebi ise, o dönemde Arap siyası aklına egemen olan ‘or-du komutanı’ örneğinin, sorumluluk meselesinin ortaya atılması-na izin vermemiş olmasıdır. O dememde görev ve sorumluluklar meselesi, ‘üzerinde düşünülen’ bir konu değildi. Çünkü o dönem, fetih, ganimet ve yeryüzüne yayılma dönemiydi. Ganimetler ço-ğalıp, insanların durumu, ancak itiraz ve protesto konusu edile-rek hallolunur bir hâl alınca, sorumluluklar meselesi gündeme gelmiştir. Bu, isyancıların Osman aleyhine aldıkları kararlar esna-sında ve tek sorunda özetlenen keskin bir şekilde ortaya atıldı: Osman’ın, önemli görevlere akrabalarını tayin etmesi ve ganimet-lerin 1/5 şeklinde paylaştırılmasında görev sınırlarını aşması… İs-yancılar ona karşı ayaklandıkları zaman onlara şöyle seslenmişti: “Hangi hakkınız çiğnenmiştir? Allah’a yemin olsun ki, kendisi hak-kında ihtilafa düşmediğiniz selefinin (Ömer’i kastediyor) seviyesi-ne ulaşma konusunda kusur etmedim. Mal artacağı kadar arttı, bu artan konusunda istediğimi yapma hakkına sahip değilsem, niçin halife oldum?” İsyancılar, onu ablukaya aldıklarında ona şöyle de-diler: “Fasık görevlilerini başımızdan uzaklaştır! Canımız ve malı-mız konusunda güveneceğimiz kimseleri tayin et! Ve haklarımızı bize geri ver!” Hz. Osman şöyle cevap verdi: “İstediklerinizi ta-yin edip istemediklerinizi görevden alacaksam ya ben kimim? O zaman her şey sizin elinizde demektir!”

Bizzat Halife’nin ağzıyla üçüncü anayasal boşluk kendini dışa vurmuş oluyordu. O, isyancılara boyun eğmeyip onların taleple-rini reddetmişti, çünkü malın fazlalığı üzerinde istediği gibi tasar-ruf etmenin kendi somluluğunda olduğuna inanıyordu. Memur-ları ve valileri tayin etmek de sadece onun görevlerindendi. Otorite, bu yetki ve sorumluluklardan soyutlanırsa, içerik ve anla-mını yitirmiş oluyordu. Talha, Zubeyr ve Ali’nin desteklerine kar-şın Ammâr b. Yâsir gibi sahabenin önde gelenleri de isyancıların yanında yer alıyordu. Yöneticinin sınırsız yetkileri olduğunu ka-bul eden bu tür bir anlayışa karşı isyancıların cevabı şu olmuş-tur: “Allah’a yemin olsun ki, ya dediğimizi yapar, fasıkları görev-den alırsın ya da seni öldürürüz. Gerisini sen düşün.” Osman da, “Allah’ın bana giydirdiği bu gömleği asla çıkarmam” diyerek, ha-lifelikte ısrar edip onların taleplerini yerine getirmemekte direnin-ce, onu kırk gece kuşatma altında tuttular. Ve nihayet olay, Muhammed b. Ebî Bekr’in önderliğinde bir grubun, evinin duvarla-rını aşıp içeri hücum ederek o ânda Kuran okuyan Hz. Osman’ı öldürmeleriyle son buldu.

Sonuç olarak, İslam’ın kurumsal bir yapı olarak önerdiği bir yönetim sistemi yoktur. İslam davetinin gelişimiyle birlikte, baş-langıçta ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra, ‘savaş emîri’ ör-neği üzerine dayanan bir yönetim sistemi kuruldu. Bu, zamanın ihtiyaç duyduğu, koşulların dayattığı bir durumdu. Arap-İslam devleti, fetihler, ganimetler ve İslam’ın yayılmasıyla birlikte geniş-ledikçe, ‘savaş emîri’ örneği, meydana gelen gelişmeleri ifade et-mek için yeterli olmamaya başladı ve böylece sunduğumuz bu süreçlerde anayasal bir boşluk meydana geldi. Mesele, barışçı ve hukuki bir çözüme kavuşturulamadığından kılıç konuşmaya başla-dı. Böylece “hilafet, saltanata dönüştü”.

1.4. Saltanat İdeolojisi ve İslam Ahlakı

Hz. Osman’ın son dönemlerinde ortaya çıkan ve “hilafetin salta-nata dönüşmesi”nin arka planını oluşturan anayasal boşluklar, Arap-İslam toplumunun tarihsel deneyiminden çıkarılabilecek yega-ne siyasi dersler değildir. Özellikle İslam’da ilk ‘kral’ olan Mu’âviye’den başlayarak, yönetimlerini meşrulaştırma konusunda Müslüman yöneticilerin bir alışkanlık olarak dayandıkları keyfiyet olmak üzere, öne çıkarılması gereken başka birtakım hususlar da vardır.

Mu’âviye, yönetimi zorla gasp ettiğini çok iyi biliyordu. Bu yüzden, o, Ebû Bekir’den beri İslam’da yönetimin üzerine kurul-duğu meşruiyeti, yani ‘şûra’ meşruiyetini aramıştır. Mu’âviye, ken-di yönetiminin meşruiyetini, bir yandan kaza ve kaderde, diğer yandan da, özellikle maddi nimetlerden yararlandırılacaklarını ima ederek, insanların memnuniyetlerini kazanmada arama cihe-tine gitmiştir. Onun, Ali ile arasında meydana gelen savaşın ve kendisinin zafer kazanarak yönetimi ele geçirmesinin “Allah’ın kazâ ve kaderi” olduğunu; dolayısıyla da, devlet işleri konusun-daki tecrübeleri ve ona ehil olmaları nedeniyle Allah’ın ‘ezelî bilgisi’yle Emevilerin iş başına geçmesini takdir ettiğini hutbelerinde sürekli tekrarladığını görüyoruz. Memurları da bu fikri bizzat di-le getirmişlerdir. Onlardan biri olan Ziyâd b. Ebîh, ‘el-Betrâ’ di-ye meşhur olan hutbesinde: “Ey insanlar! Biz sizin yöneticileriniz olduk, Allah’ın bize verdiği güçle sizi yönetmeye devam ediyo-ruz…” demektedir. Mu’âviye, oğlu Yezîd’in veliaht olarak tayinine muhalefet edenlere karşı şöyle demiştir: “Yezîd’in durumu Al-lah’ın takdiridir, kulların kendi işlerinde seçim hakları yoktur.”

Bu, işin bir yönü; diğer yönü ise, Mu’âviye’nin ‘gerçekçi’ bir si-yaset izlemiş olmasıdır. O tüm çabasını, insanların, yönetim mese-lesine, emrivakiye teslimiyet üzerine kurulu ‘bir siyasi realite’ ola-rak bakmalarını sağlamaya hasretmiştir. “Cemaat (birlik) yılında”, kendisine biatin tamamlanmasından sonra Medine’de insanlara şöyle hitap etmiştir: “Biliyorum, ben sizin rızanızla iş başına gelme-dim. Yönetime geçmeme de sevinmediniz. Bu kılıcımla sizi yola getirdim.” Sonra, kendisini Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın yolunda gitmeye zorlamaya çalıştığını, fakat buna güç yetiremediğini söy-lemiş ve şunları ilave etmiştir: “Benim ve sizin için faydalı olan bir yol izledim ki, o yolda güzel yiyecekler ve tatlı içecekler vardır. Beni kendiniz için en hayırlınız olarak görmeseniz de, ben, yöne-tici olarak sizin en hayırlınızım.” Ondan sonraki Emevi ‘halifeleri’ de işte bu yolu takip ettiler; bir ideoloji olarak ‘cebr’e, siyasi bir eylem olarak da ‘bağış/bahşiş’e dayandılar. İşte, yönetimlerini üzerine bina ettikleri meşruiyet temeli bu iki husus olmuştur.

Abbasi devrimi, devletini kurmayı başardığı zaman, yandaşla-rı arasında, başta ‘kader’ sloganı olmak üzere Emevi sloganlarına karşı, insanların hürriyeti, seçim hakkı ve kendi amelinden so-rumlu olduğu gibi sloganlar öne sürerek Emevilere muhalefet eden ve onlarla savaşan lider konumunda insanların bulunması sebebiyle, Abbasi idarecilerinin, Emevi cebr ideolojisine dayan-maları mümkün değildi. Bundan dolayı, kendi yönetimlerinin meşruiyetini, Emevilerin yaptığı gibi kazâ ve kaderde değil, “Al-lah’ın iradesi ve dilemesi”nde aramaya başladılar ve dediler ki: “Bizim sizi yönetmemizi Allah istemiştir ve sadece onun iradesiy-le tasarrufta bulunuyoruz.” Abbasi Devletinin kurucusu Ebû Ca’fer el-Mansûr hutbesinde şöyle demişti: “Ey insanlar! Ben Al-lah’ın yeryüzündeki otoritesiyim, onun tevfiki ve desteğiyle sizi yönetiyorum, O’nun malının bekçisiyim, O’nun arzusu ve irade-siyle o malda tasarrufta bulunuyorum ve O’nun izniyle o malı ve-riyorum…” Raşit halifeler döneminde, Hz. Peygamber’in halifesi (Ebû Bekir), onun halifesinin halifesi (Ömer), onun halifesinin ha-lifesinin halifesi (Osman) gibi tamlamalarda kullanılan ‘halife’ ni-telemesi, Abbasi döneminde ‘Allah’ın halifesi’ ve “O’nun yeryü-zündeki otoritesi” şekline dönüştü ve bu nispet, halifenin meşru-iyetinin temeli oldu. İslam’dan tamamen uzak olan bu anlayış, İbnu’l-Mukaffa ve başka küttapların (kuttâbu’s-selâtîn) naklettikle-ri, Fars saltanat ideolojisi ve zalim yöneticiyle Tanrı’yı denk tutan, bazen de yöneticiyi bir ilah olarak gören diğer birtakım anlayış-larla iyice yerleşti.

‘Siyaset fıkhı’/yönetim hukuku ise, daha geç bir dönemde, özellikle Mâverdî’yle birlikte ortaya çıkmıştır. Bundan önce, ‘yö-netim hukuku’, Ehl-i Sünnet kelamcılarının imametle ilgili olarak, Şia ve özellikle Rafizilerin görüşlerine cevap niteliğinde ileri sür-dükleri bir ‘kelami tartışma’dan ibaretti. Şia ve özellikle Rafiziler; Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın halifeliğini kabul etmemiş ve Hz. Peygamber’in, kendisinden sonra hilafete Ali’yi vasiyet ettiğini ile-ri sürmüşlerdir. Bunun üzerine Ehl-i Sünnet; Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali’nin hilafetlerinin geçerliliğini ispat etmek için tarih-sel gerçeklere dayanarak cevap üretmeye çalışmıştır. Daha son-ra, hilafete ilişkin işlerin raşit halifeler döneminde yürütülüş biçi-mini “önceki (emsal) hukuki uygulamalar” biçiminde görme çaba-sı içine girerek, imamet ve imamın tayin yöntemiyle ilgili ileri sür-dükleri birtakım şartları da bu esas üzerine oturttular. Bütün bun-lar, Bâtıni hareketlere ve Şia’nın bazı kollarına karşı koyma ama-cına matuf çabalardır. Dolayısıyla, idare hukuku, gerçekte ve özünde, mevcut ve gelecek yönetimlere ilişkin bir düzenleme ola-rak değil, raşit halifeler dönemi başta olmak üzere, önceki dö-nemlerin yönetim biçimlerine İslami açıdan hukuki meşruiyet ka-zandırma çabası şeklinde gelişti. Evet, Mâverdî, kendi dönemin-deki yönetime, idari görevler (el-ahkamu’s-sultâniyye) ve yargı vb. konularda ‘dinî görevler’ düzeyinde bir düzenleme getirmeye çalışmış; ancak, onun bu çabası, realiteyi resmetmek ve ona bir çeşit hukuki meşruiyet zemini hazırlamaktan öteye geçmemiştir. Mâverdî’den sonra ‘siyaset fıkhı’, imametle ilgili öne sürülen bazı şartlardan vazgeçme süreci yaşamış ve mesele, yönetimi kaba kuvvetle ele geçirmenin meşru olduğunu kabul noktasına kadar (Gazâlî ve ondan sonrakilerle) varmıştır. Daha sonra mesele, fakihlerin, ‘siyaset fıkhı’nı tamamen geçersiz kılan ‘genel bir ilke’ ortaya koymasıyla son bulmuştur. Söz konusu ilke de şudur: “Ka-ba kuvvetle yönetimi ele geçirene itaat etmek vaciptir.” Bu du-rum, Mağrib’de şöyle ifade edilir: “Allah, yönetimin başına geçe-ne yardım eder.”

Bunlar, Arap-İslam toplumunun tarihsel deneyiminin bize sun-duğu siyasi derslerdir; yani “hilafetin saltanata dönüşmesi”nin he-men öncesinde, Osman’ın son dönemlerinde ortaya çıkan anaya-sal boşluklardan (bkz. bir önceki alt başlık) ve ardından da, hila-fetin kendi meşruiyetini ideolojik çarpıtma ve siyasi bağış/bahşiş-te arayan bir sistem hâline gelmesinden çıkarılacak derslerdir. Burada en önemli şey, güç ve yönelimi ele geçirmedir. Ancak, Arap-İslam toplumunun tarihsel deneyimi, sadece bu siyasal pra-tiklerden ibaret değildir; aynı zamanda burada, yönetimde ‘İslami karakter’ diye ifade ettiğimiz bir şey daha vardır. Bu karakter, öz-gür düşünceyi ilham eden ve reform ile değişim konusunda umutları yeşerten bir karakterdir. Bu karakterin, Hz. Peygamber döne-minde aranması gereken temel unsurları şunlardır:

  1. Şûra: Kur’an, şûrayı Allah’a iman, tevekkül, büyük günahlardan sakınma ve namazla birlikte övmüştür. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Size verilen şeyler dünya hayatının geçimidir. İnanıp Rab’lerine dayananlar için ise, Allah’ın yanında bulunan ödül daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Onlar büyük günahlardan kaçınırlar; kızdıkları zaman da affederler. Rab’lerinin çağrısına gelirler, namazı kılarlar. İşleri, aralarında şûra iledir. Kendilerine verdiğimiz rızıktan hayır için harcarlar. Bir zulüm ve saldırıya uğradıkları zaman, kendilerini savunurlar.[3] Kur’an-ı Kerim, bu mânâya vurgu yapmış ve Hz. Peygamber’den (s.a.v.), şûrayı, kendisi ile ashabı arasındaki ilişkiyi üzerine kurabileceği güzel bir nitelik hâline getirmesini istemiştir: “Allah’ın rahmeti sebebiyledir ki, sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba ve katı yürekli olsaydın, çevrenden dağılır giderlerdi. Öyleyse, onların kusurlarını görme, onlar için mağfiret dile. Yapacağın işler hakkında onlara danış.”[4]
  2. Sorumluluk ve bunun toplum bünyesindeki dağılımı: Mısır, Babil, İbrani ve Fars gibi eski Doğu medeniyetlerinde siyasi düşünce, bir koyun sürüsünü güden çoban örneği üzerine kurulmuştu. Yönetici ‘çoban’, geriye kalanlar ise ‘sürü’yü teşkil ediyordu. Bu örnek, kainatın çobanı (Allah) ile insan ‘sürüsünün çobanı’ arasındaki uyum üzerine kuruludur. İslam’da ise -saltanat ideolojisinin egemen olduğu dönemdeki değil, nübüvvet dönemindeki İslam’da- ‘çoban’ kavramı başka bir içerik kazanmıştır. Bu da, Hz. Peygamber’in şu meşhur hadisinde dile getirilmiştir: “Unutmayın ki, hepiniz birer çobansınız ve güttüğünüz sürüden sorumlusunuz: İnsanların başındaki idareci bir çobandır ve güttüğü sürüden sorumludur. Erkek, ev halkının çobanıdır ve sürüsünden sorumludur. Kadın kocasının evi ve çocuklarının çobanıdır ve onlardan sorumludur. Köle, efendisinin malının çobanı olup o da onlardan sorumludur. Unutmayın, hepiniz çobansınız ve güttüğünüz sürüden sorumlusunuz.”[5] Burada açıktır ki, riaye/çobanlık, emaneti koruma ve sorumluluğu yüklenme anlamındadır. Bu da, bir tek kişinin sorumluluğunda olmayıp, en yukarıdan en aşağıya kadar toplumun tüm bünyesine dağıtılmıştır. Bu ilkenin kapsadığı siyasi önem, kendisinde hiçbir tekelciliğin ve istibdadın olmadığı bir so-rumluluğun dağılımı esasına dayanmasında kendini gösterir.
  3. Yönetim, siyaset ve hakkında herhangi bir nass bulunma-yan diğer dünya işlerinde İslami karakteri oluşturan üçüncü un-sur ise, “Siz dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz.” şeklindeki hadis-tir. Hz. Peygamber, bir gün birtakım insanların yanından geçer-ken, onların hurma ağaçlarını aşıladıklarını gördü. Onlara bunun nedenini sordu. Onlar da, bunu, verimi artırmak için yaptıklarını söylediler. Hz. Peygamber, “Bunu yapmasanız olmaz mı?” dedi. Bunun üzerine o insanlar aşı yapmaktan vazgeçtiler. Fakat hur-ma ağaçları meyve vermedi. Durumu Hz. Peygamber’e bildirdiler, o da: “Siz dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz.”[6] dedi. Hz. Peygam-ber, kendisinden sonra halifeyi tayin metodunu, onun sorumlulu-ğunu ve bunların dışındaki yönetim ve siyaset işlerini belirlemek -sizin vefat ettiğinden, yönetime ilişkin hususları da, “Siz dünya iş-lerinizi daha iyi bilirsiniz.” hadisine katmaktan başka çare yoktur. Hz. Ebû Bekir, kendisine biat edildiğinde bunu vurgulamış ve şöyle demiştir: “Ey insanlar! Ben sizin hayırlınız olmadığım hâlde başınıza geçtim. Eğer benim doğru yaptığımı görürseniz destek olun, yanlış yaptığımı görürseniz düzeltin.”

İşte bunlar, bize göre, yönetim ve siyaset işlerinde ‘İslam ahlakı’nın üzerine oturduğu temellerdir. Biz burada ‘ahlak’ kelime-sini kullanıyoruz, çünkü bu ilkeleri koyan nasslar, hukuki nasslar değildir veya en azından böyle kabul edilmektedir. Bu da, yö-netim konusundaki içtihat alanını, İslam’ın onayladığı yüksek de-ğerlerin koyduğu sınırlar dışında, hiçbir sınırlama olmayacak ka-dar genişletmektedir. Burada açıkça görülmektedir ki, İslam’da siyasi düşüncenin yeniden yapılandırılması işi, Mâverdî ve onun gi-bi alimlerin görüşlerinden değil, -ki o görüşler bizi bağlayıcı gö-rüşler olmayıp o dönemin koşullarına bağlı görüşlerdir- yukarıda işaret ettiğimiz üç ilkenin yeniden temellendirilmesinden hareket etmelidir. Bu da, söz konusu ilkeleri, çağımızın ihtiyaç ve istekle-rine cevap verebilir hâle getirecek biçimde olmalıdır. ‘Şûrâ’yı uy-gulama yönteminin özgür demokratik seçimlerle belirlenmesi, krallık ve cumhuriyet rejimlerinin bir arada olması hâlinde, yürüt-me erkinin parlamentoya karşı sorumlu bir hükümete verilmesiy-le beraber, cumhuriyet rejiminde devlet başkanının görev süresi-nin tespiti ve devlet başkanı, hükümet ve yasamanın tek kaynağı olan parlamentodan her birinin görev alanlarının belirlenmesi… Bütün bunlar, kabul edip uygulamaya koymaksızın çağımızda ‘şûrâ’nın uygulanmasının mümkün olmayacağı ilkelerdir. Bu ilke-ler, Hz. Osman’ın son dönemlerinde ortaya çıkan ve “hilafetin saltanata dönüşmesi”ne neden olan üç anayasal boşluğu doldura-cak yegane ilkelerdir.

İmdi, bize göre, bazı (İslami) siyasal hareketlerin modern de-mokrasi karşısında tutucu davranmalarını haklı gösterecek bir du-rum yoktur. İslam’da halifenin, bir veya birden fazla kişinin biatiyle belirlenmesi, biat akdinin dönüşü olmayan alışveriş akdine benzediği ve bu biat gereğince tüm işlerin halifeye havale edildi-ği gerekçesiyle görev süresinin belirlenemeyeceği ve görev alan-larının da belirlenmemiş olmasına rağmen, bu anlayışın haklı gös-terilmesi ne akli ne de şer’î bir temele dayanmaktadır. Bu sadece Mâverdî ve diğer siyaset bilginlerinin görüşlerini çağrıştırmaktadır ki, bu görüşlerin, fakihlerin, kendi dönemlerinin ihtiyaçlarına çözüm bulmak üzere, ya Şia’nın bazı kollarına cevap vermek ya da mevcut durumu meşrulaştırmak için ortaya koydukları görüş-ler olduğunu söylemiştik.

  1. Uyanışçı Referansta Din ve Devlet

2.1. Bölgesel Sorunları Genelleştirmekten Kaçınmanın Zorunluluğu

“Milletimiz, kul ile Allah arasında olması gereken dinlerle, kişiyle kendi ülkesinin vatandaşları veya hükümeti arasında olan ve ay-nı zamanda toplumsal ve siyasi yapının da üzerine kurulu oldu-ğu medeniyetleri birbirinden ayırmadığı, yapısal ve dinî bakım-dan birbirinden farklı olan bu iki ilke arasına net bir çizgi koy-madığı sürece, görüldüğü gibi, birisinde ya da her ikisinde birden bir başarı sağlaması beklenemez.” Bundan dolayı, “manevi otori-te ile siyasi otorite arasına bir duvarın konulması şarttır. Çünkü riyaset/manevi otorite, özü ve doğası gereği, zaman ve koşulla-rın değişimiyle değişmeyen sabit içsel durumlarla ilgilidir. Siya-set/dünyevi otorite ise, bunun aksine; zaman, mekan ve durum-lara göre reform ve değişimi kabul eden, sabit olmayan haricî du-rumlarla ilgilidir. Bundan dolayı, yapı itibarıyla birbirinden farklı ve ilgi alanları birbirine zıt olan bu iki otoritenin, karma hâle ge-tirilmesi, aramızda ihtilafa neden olacak ve açıkça dinlere zarar verecektir. Hatta şöyle dersek abartmış olmayız: Böyle bir anla-yışla uygarlaşmak imkansızdır.”

Bunlar, Butros Bustânî’nin I860 yılında Lübnan ve Suriye’de alevlenen hizipçilik olaylarıyla ilgili olarak, o dönemde çıkarttığı Nefir Sûriyye (Suriye Topluluğu) adlı gazetede yazdıklarıdır. Bir-çok metin gibi bu metin de, metnin ifade biçimi, söyleyenin du-rumu ve metnin bağlamıyla sınırlıdır. Bu üç hususu biraz irdele-diğimizde, bunların, modern Arap uyanışçı referansta din ve dev-let’ meselesinin belirlendiği unsurların aynısı olduğunu göreceğiz.

Metnin ifade biçimi gayet açıktır; dini devletten ayırma, dinler ile medeniyetler arasına bir sınır koyma, manevi güç ile siyasi güç arasına bir duvar koyma zorunluluğuna açık bir çağrıdır. Meşhur deyimiyle: Tanrı’nın hakkını Tanrıya, Sezar’ın hakkını Sezar’a vermek… İşte bu, ilerleme ve uyanışın koşuludur.

Bu çağrının, ancak Tanrı ile Sezar’ı birbirinden ayıran düşün-ceye göre bir anlamı vardır ve bu anlam, ya birbirinin rakibi ya da dostu olarak Tanrı’yı bir tarafa, Sezar’ı da diğer tarafa koyan bir anlayışa yön veren ve onu çerçeveleyen zihinsel kalıplar için-de yer alır. Hristiyan Avrupa deneyiminde, bu durumu, en önem-li şu üç biçimiyle görmekteyiz: Birincisi, Hristiyanlığın ortaya çık-tığı ilk ânda karşılaştığı durumdur. Bir tarafta, hükümdar vasfıyla hiçbir dine inanmayan Roma İmparatoru Sezar’ın başkanlık ettiği devlet, diğer tarafta ise Meryem oğlu İsa ve ondan sonra da, Hristiyanlığı Roma İmparatorluğu bölgelerine yaymayı görev bilen ‘papazlar’ vardı. Buradaki din-devlet ilişkisi bir düşmanlık ilişkisiydi. Devlet, Hristiyanlığa savaş açmış ve onu yıkıcı faaliyet olarak tanımlamıştı. İkincisi, Kral I. Konstantin (Büyük Konstantin) ile başlayan aşamadır. 1. Konstantin, miladî 312 yılında girdiği bir sa-vaşı kazanmasından sonra, Hristiyanlığı, Roma İmparatorluğunun dini olarak kabul etti. Bununla, devlet içinde bir devlet, hatta Avrupa tarihinin uzun dönemlerinde devletten daha yüce, manevi hayatta egemenliği, toplumsal, iktisadi ve siyasi hayatta da etkisi ve gücü olan bir kurum olması için kapıları Katolik Kilisesi’ne aç-mış oldu. Üçüncüsü ise, Avrupa Rönesansı’nın koşullarıyla ilgili olan ve dinin devletten ayrılmasıyla, yani ‘laiklik’le son bulan aşa-madır. Laiklik ise, dine karşı olmak ve ona savaş açmak anlamı-na gelmez. O sadece dünyevi olanın uhrevi olandan ayrılması an-lamındadır. Bu da, siyasi otorite, eğitim ve tüm kamusal alanları, dinî yönden tarafsız olan insanların eline vererek, keşiş, papaz ve kiliseyi temsil eden herkesi ondan uzaklaştırmakla gerçekleşir.

Bütün bu aşamaların hepsinde, ya birbirlerine düşman ya bir-birleriyle iç içe ya da birlerinden tamamen ayrı bir biçimde, din ve devlet vardır. Yine her halükârda din, kilisenin ve toplum içi-ne nüfuz etmiş olan uzantılarının temsil ettiği bir kurum; devlet de, toplum içindeki etkili uzantıları bulunan organların temsil et-tiği bir başka kurumdur.

İşte söz konusu metnin ortaya koyduğu tespitler bundan iba-rettir. Bu metin, Avrupa’nın din-devlet ilişkileri düzeyinde tanık olduğu deneyimi bir referans olarak almaktadır.

Metnin yazarı Butros Bustânî’ye gelince, o, geçen yüzyılda, ya-ni Lübnan’ın diğer tüm Arap bölgeleri gibi Osmanlı’nın bir eyaleti olduğu dönemde yaşayan modern Arap uyanışının önderlerinden, Lübnanlı Hristiyan bir Araptır. Bilindiği gibi, Osmanlı İmparatorlu-ğu, hilafet adına hükmediyor, İslam adına, Müslüman ve Hristiyan Araplara zulüm ve istibdat uyguluyorlardı. Burada uyanış, özellik-le Hristiyan olan diğer düşünürlerin zihninde olduğu gibi, Butros Bustânî’nin zihninde de, dini devletten ayırmakla ilgilidir. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, onların düşünce konusunda esas aldık-ları uyanış örneğinin Avrupa Rönesansı olmasıdır. İkincisi ise, Türklerin istibdadının, adını kullanarak hükmettikleri hilafetin ve Türklerin Araplarla olan tarihsel ilişkilerinin, onları Arapların gö-zünde geri kalmışlığın tek kaynağı kılmış olmasıdır. Bu da, ilerle-menin, Türklerden bağımsız hâle gelmeden mümkün olmadığı an-lamına gelir. Türklerden bağımsız olmak ise, ‘hilafet’ten kopmak, dolayısıyla din ile devleti birbirinden ayırmaktır.

Son olarak, metnin bağlamı kalmaktadır; o da 1860 yılında Hristiyanlarla Dürziler arasında Lübnan’da meydana gelen çatışma-lardır. Butros Bustânî, bu çatışmaların neden olduğu dinî nefret sorununu hafifletmeyi görev edinmiştir. Görüldüğü gibi, o, Lüb-nan’daki dinî hizipçilik sorununun çözümünü, dini devletten ayır-makta görmüştür.

Dolayısıyla, yukarıda zikredilenlerden, Arap uyanışçı refe-ransta din-devlet ikilemini belirleyen başlıca etkenlerin üç tane olduğu anlaşılmaktadır. Bunlar, Avrupa dinî deneyiminden yarar-lanmak, dinî hizipçilik sorunu ve uyanışı din-devlet ayrımına bağ-lamak, yani yine Avrupa Rönesansı’ndan ilham almaktır. Bu üç et-ken, geleneksel referansta din-devlet ilişkisini belirleyen etkenler-den tamamen farklılık arz eder. İşte bu durum, bu referans çer-çevesinde düşünen kimseyle, söz konusu etkenlerin belirlediği uyanışçı referans çerçevesinde düşünen kimsenin -özellikle de uyanış sorunu, dini devletten ayırmakla ilgili olduğu zaman- bir-birlerini anlamasını imkansız kılmasa da zorlaştırmaktadır. Bura-da meseleye geleneksel referans içinden bakan kimse, durumun ‘laik’ düşünürün söylediğinin tam aksine olduğunu ve Arap-İslam toplumunun tarihsel deneyiminin, kendisini tartışmasız tarihsel bir gerçeğe götürdüğünü görecektir. Bu gerçek de şudur. Araplar, ancak kendilerine bir devlet kurma, çeşitli ülkeleri fethetme ve medeniyetlerini güçlendirme imkanı veren İslam’ın ortaya çıkışıy-la uyanmışlardır. Bu gerçek, meseleye geleneksel referans çerçe-vesinden bakan kimsenin zihninde resmettiği yapıyı, zikzak yap-mayan, değişmez bir şablon hâline getirmektedir. Bu şablon, tıp-kı laikliği savunan Arap düşünürün, dini devletten ayırmayı uya-nış için bir koşul olarak öne sürmesi gibi, geleneksel referans çer-çevesinde düşünen kimsenin de, dine bağlı kalmayı uyanış için şart koşması şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Çağdaş Arap düşüncesindeki din-devlet ikilemi içinde gizlenen çarpıklık, kendini, her iki tarafta yer alanların, kendi referansları-nın sunduğu şeyleri, yegane nihai gerçek olarak kabul etmesinde göstermektedir. Oysaki uyanışın koşulları, tek değil, aksine bir-den fazla, karmaşık ve konjonktüre göre değişen niteliktedir. Be-lirli bir tarihsel deneyimdeki herhangi bir unsur, uyanışın bir ko-şulu olabilir. Bazen de bu, uyanışa karşı tarafsız ya da onu en-gelleyen bir unsur olabilir. Çağdaş Arap düşüncesindeki din-dev-let ikilemi sahte bir sorundur. Çünkü o, var olan sorunları kamuf-le etmekte, onları görmezlikten gelmekte ve bunun yerine, çözü-münü uyanış için bir koşul ve gelecek için bir zorunluluk hâline getiren başka birtakım sorunlar gündeme getirmektedir.

Biz, bu ikilemin ortaya attığı çarpıklıktan kurtulma yolunun, her şeyden önce, din-devlet arasındaki ilişki sorunuyla uyanış ve ilerleme sorununu birbirinden ayırmakta ve dolayısıyla da, bu iki-sine, pek çok değişikliğe maruz kalan -ki başta gelmese de, bu değişikliklerden bazıları şunlardır: Toplumsal yapının türü, yaygın sosyoekonomik ilişkiler türü, siyasi otoritenin türü ve yapısı vb…- birbirlerinden bağımsız birer sorun olarak bakmakta saklı oldu-ğuna inanıyoruz. Daha öz bir ifadeyle, din-devlet ilişkisi, kesin olarak bütün Arap ülkelerine özgü realiteye ait veriler ışığında ele alınması gereken bir meseledir.

Öyleyse, realiteden hareket etmek gerekir. Bu realite de şudur: Bugün Arap dünyası, tek bir ülke ve tek bir toplum değil, -biz böyle olmasını istiyor ve bunun için çalışmamız gerektiğine inanı-yoruz- birçok ülke ve toplumdan oluşmaktadır. Bu durum, mev-cut tarihsel ortamda, din-devlet ilişkisi gibi, tüm sorunlara kendi damgasını vuran güçlü bir karakter olma özelliğini sürdürmekte-dir. Dolayısıyla, bu meseleye, tek tek her bir Arap ülkesinin ken-di realitesi ışığında bakmamız gerekir. Bölgesel sorunları, ulusal sorunlar yapacak genellemelerden, keza Arap birliği çağrısını da, problemlerin özel çerçevesinden çıkarıp genel bir çerçeveye taşındığı bir çağrıya dönüştürmekten de kaçınmak gerekir.

Arap dünyasında din-devlet ilişkisi sorunu, ulusal bir sorun değil, bölgesel bir sorundur. O hâlde, ulusal meseleye hizmet edecek bir tarzda onu nasıl ele alabiliriz?

2.2. Hizipçilik ve Demokrasi

Geçen başlık altında, çağdaş Arap düşüncesinde din-devlet ikile-mini analiz ederken şu sonuca varmıştık: Arap dünyasındaki, yaş-lı, yetişkin ve gençlerden oluşmuş geniş bir kesimin kendi içinden meseleye baktığı geleneksel referans, bu ikilemi onaylamamakta-dır. Yani din-devlet ilişkisi sorunu, ister ikisini birleştirmek, ister-se birini diğerinden ayırmak amacıyla olsun, geleneksel referans-ta, dolayısıyla, bu referans içinden meseleye bakanların zihninde yer almayan bir sorundur. Aynı sorun, modern Arap uyanışçı re-feransta gündeme geldiğinde, bu, gerçekte bütün Arap dünyasını kapsayacak ulusal bir sorun olmaktan çok, değişik biçim ve oran-larda yankılar bulan ve belirli Arap ülkelerine özgü toplumsal ve siyasi bir durumdur ki bu da, dinî hizipçilik olarak ifade edilebi-lir. Böylece, şu genel sonucu çıkarmış oluyoruz: Din-devlet ilişki-si meselesini her Arap ülkesinin kendi verileri ışığında çözmek ve bölgesel sorunları ulusal sorunlar hâline gelecek şekilde genelleş-tirmekten kaçınmak gerekir.

O hâlde, sorunu, ulusal çıkara hizmet edecek şekilde bölgesel düzlemde nasıl ele alabiliriz?

Herhalde, aşağıdaki tespitler, mesele üzerinde ciddi bir tefek-kür için alanı genişletecektir.

Arap ülkelerinin realitesine -hızlı bir biçimde de olsa- genel olarak bir göz attığımızda, din-devlet arasındaki ilişkinin, toplu-mun temel dinamiklerinden biri olarak dinî hizipçiliğin bulunduğu ülkeler olan Lübnan, Mısır, Suriye ve Sudan hariç, ne düşünce, ne toplum, ne de yönetim düzeyinde bir sorun olarak gündeme gel-diğini görürüz. Geriye kalan diğer Arap ülkeleri, yani Fas, Libya, Tunus, Cezayir, Moritanya, Ürdün, Suudi Arabistan, Yemen, Kör-fez ülkeleri ve Irak, kesinlikle dinî hizipçilikten sıkıntı duymuyor-lar ya da bu ülkelerdeki dinî azınlıklar, dinî hizipçiliği toplumsal ve dolayısıyla da siyasal bir sorun yapacak güçte değildirler.

Dinî hizipçilik sıkıntısı çeken Arap ülkeleri, bu sorunu, aynı oranda yaşamamaktadırlar ve bu ülkelerdeki sıkıntının şiddeti de aynı değildir. Örneğin, Lübnan’daki hizipçilik sorunu Suriye’dekinden farklıdır. Mısır’da ise mesele, hizipçiliği birlik içinde çok-luk kılan tarihsel bir özelliğe sahiptir. Orada hizipçilik, vatan, hat-ta millî şuur birliğidir. Sudan’da ise durum daha farklıdır. Zira ora-da sorun, din, dil ve aynı zamanda etnik düzeyde gündeme gel-mektedir. Bu şu demektir, örneğin Lübnan’daki sorunun doğası-na uygun olan çözüm, Mısır, Suriye ve Sudan’a kesinlikle uygun olmaz; aksine, sorun, bir ülkeden diğerine az veya çok farklılık gösteren özel bir çözüm gerektirir. Durum böyle devam ettikçe, yani zikredilen her bir ülkeye uygulanabilecek tek bir çözüm ol-madıkça, şu ya da bu ülke insanlarına, uygun ve istenilen çözü-mün dışarıdan dikte edilmesi mümkün olmayacaktır Onlar ken-dilerine uygun çözümü tek başlarına aramak zorundadırlar.

Dolayısıyla, özel bölgesel sorunları düşünmede, kendini şu ve-ya bu Arap ülkesindeki insanların yerine koymak, ne bizim ne de herhangi bir Arap düşünürün hakkı ve görevidir. Bu tutum, bir kaçış değil, ulusal çıkarların dayattığı nesnel ve bilimsel bir tu-tumdur. Çünkü çabası ve samimiyeti ne olursa olsun, bir Arap dü-şünürün yapabileceği en büyük hata, kendisini, bir başka Arap ülkesinin düşünürü yerine koyarak, yalnızca onların karşılaştığı sorunlar üzerine onlar adına düşünüp çözümler sunmasıdır. Bu düşünürün yaptığı hata, bilgi ve çözümün doğruluğu düzeyinde bir hata değil, millî çıkarlar düzeyinde kesin bir hata olacaktır.

Çünkü genelde Arap düşünürü, kendisinin tâbi olduğu ülke-den başka bir ülkeye özgü bölgesel bir sorunu düşündüğünde, ulusal perspektiften düşünür, sonra da ilgili sorunu genelleştirme tehlikesine düşer; örneğin, bütün Arap ülkelerini Lübnan, Suriye ve Mısır’a özgü durum bağlamında düşünebilir. Bu durumda o, her zaman olduğu gibi, şöyle haykıracaktır: Arap ülkelerinin so-runlarının tek çözümü, laikliği benimsemekle mümkündür. Kuş-kusuz, Lübnanlı, bu ifadeyi doğru bulup, onu ilerleme ve müca-dele sloganı edinecektir. Fakat Faslı, Moritanyalı, Cezayirli, Tu-nuslu, Libyalı, Ürdünlü ya da Suudi Arabistanlının tepkisi ise, “La-iklik nedir ve niçin gereklidir?” gibi -problemle pek de ilgili ol-madığı görülen- soruları sormaktan ibaret kalacaktır.

Tüm bu açıklamalar, meselenin ‘özel’ yönüyle ilgiliydi. Fakat mutlak ve saf bir ‘özel’in varlığı söz konusu değildir; ‘özel’de sü-rekli bir ‘genellik’ vardır. Nitekim ‘genel’ olan da, ‘özel’ olanın unsurlarından meydana gelmiş ortak bir bileşimin özetinden başka bir şey değildir. Öyleyse, şu ya da bu Arap ülkesindeki hizipçilik meselesini oluşturan ‘özel’in arkasına saklanan ‘genel’i de unut-mamamız gerekir.

Şimdi, Arap dünyasında dinî hizipçilik sorununa ‘genel’ çerçe-vesinden baktığımızda, bu sorunun tartışmasız toplumsal ve ta-rihsel bir realite olduğunu görürüz. Fakat bu olgu, ancak genel bir sorunun sıkıntısını çeken, bütün hâlinde bir toplumsal realite mevcut olduğu zaman bir sorun olarak gündeme gelmektedir. Bütün Arap dünyasının sıkıntısını çektiği genel sorun, siyasi ve toplumsal boyutlarıyla ‘demokrasi’ sorunudur. Bu sorunu göz önüne aldığımızda, hizipçilik ve din-devlet arasındaki ilişki soru-nu, yalnızca bunun bir neticesi olarak ortaya çıkmaktadır.

Örneğin, Lübnan’ı ele alalım, dinî gruplarla siyaset arasındaki ilişki, 40’lı yıllardan itibaren, başlangıçta büyük ölçüde Lübnan gerçeğini yansıtacak biçimde dizayn edilmişti. Grup olarak güçler dengesi Marunilikten yanaydı; çünkü o, yeni Lübnan toplum ya-pısında daha gelişmiş ve daha hareketliydi. Bunun da, herkesin bildiği tarihsel birtakım nedenleri vardır. İlişkilerin ‘demokratik olarak’ bu olgu temeline göre düzenlenmesi doğaldı. Marunilik, iktidardan aslan payını almıştı. Bu, onun fiilî gücünü (meşru ol-sun veya olmasın; burada, bu mesele hakkında hüküm verme du-rumunda değiliz) veya en azından gruplar arasında görünen gü-cünü yansıtıyordu. Diğer grupların maruz kaldığı tüm zulümlere rağmen, Lübnan, siyasi, fikrî ve en azından basın düzeyinde bel-li bir oranda demokratik bir ülke olarak kalmıştır.

Ne var ki, Lübnan ‘demokrasi’si, bizzat Lübnan gerçeğinin ge-lişimine paralel olarak gelişmek yerine, ilk kurulduğu sistem ve ‘düzenleme’ içerisine hapsedildi. Maruniliğin siyasal ve ekonomik egemenliği devam etmiş ve hegemonyası, aynı Lübnan demokra-sisinin gölgesinde daha da artmıştır. Aynı zamanda, diğer gruplar da, demografik, ekonomik, siyasal ve düşünsel olarak gelişmiş, ‘Marunî nitelik’ ile ‘Lübnan niteliği’ arasındaki fark bir bütün hâ-linde sıfır noktasına doğru yönelmiştir. En azından bu, bilinç dü-zeyinde böyle olmuştur. Bu durumda da Lübnan demokrasisi, la-iklik, düşünce ve ifade özgürlüğü alanında siyasi ve ekonomik olarak ikna edici bir baskı aracı olmaya başlamıştır. Haliyle, laik-lik ve düşünce özgürlüğü, başka alanlardaki farklılıkların yerini dolduramamıştır. Nitekim bu ikisinin, yönetim ve ekonomiden en büyük payı alma konusunda herhangi bir grubun tercih edilme-sinden kaynaklanan zulmü sonsuza dek hafifletmesi de mümkün değildir. Lübnan, kendisine 40’lı yıllarda giydirilen ‘demokrasi’ el-bisesine sığmamış; dolayısıyla, burada özel bir anlam kazanan -ki o da, belli bir grubun diğer grupları doğrudan ya da dolaylı olarak sömürmesidir- hizipçilik hastalığına maruz kalan bir bün-yenin gerçekliğini ortaya çıkarmak için, bu elbisenin yırtılması ka-çınılmaz olmuştur. Lübnanlılar, farklı grupların tanık olduğu geliş-melere uygun yeni bir demokrasi elbisesi yapmayı başaramadık-ça, iç savaş devam edecektir.

Lübnan örneği, top seslerini andırırcasına, demokrasinin yok-luğunu haykıran Arap hizipçiliğinin örneği gibidir. Bir de, Arap dünyasında aynı olguyu başka metot veya aynı araçlarla ve fakat bu kez Sudan’da olduğu gibi farklı bir biçimde ifade eden başka gruplar da vardır. Dinî hizipçilikten sıkıntı çekmeyen diğer Arap ülkelerinde ise vatandaşlar, toplumun demokrasiye ve sosyal ada-lete olan ihtiyaçlarını farklı birtakım sloganlarla dile getirmektedir-ler; kimisi bizzat demokrasi sloganını, kimisi Sedat’ın tatbiki slo-ganını, kimisi azınlık hakları sloganını, kimisi de sektörlere karşı ayaklanmanın zorunluluğu sloganını gündeme getirmektedir.

Modern ve çağdaş Arap düşüncesindeki din-devlet ikilemi so-runu, sahte bir sorundur. Bu bir çarpıtmadır; çünkü bu, belli bir oranda, başka gerçek bir sorunun, yani bazı Arap ülkelerindeki hizipçilik sorununun üstünü örtmektedir. Bu sorun sadece göreli bir gerçeği yansıtmaktadır. Çünkü bütün Arap dünyasını kapsa-mamaktadır. Bu sorunun gündeme getirilmesiyle yapılmak iste-nen şey, genel bir gerçeği örtmektir ki o da, tüm Arap dünyasın-da siyasi ve toplumsal demokrasinin olmadığı gerçeğidir.

2.3. Laiklik Yerine Demokrasi ve Akılcılık

Genel olarak şunu söylemek mümkündür: Modern Arap düşünce-sindeki sloganlardan, ‘laiklik’ (el-’ilmaniyye) sloganı kadar karı-şıklığa ve yanlış anlaşılmaya açık olan başka hiçbir slogan yok-tur. Bu kelime Fransızca olan laicisme kelimesine uygun olarak tercüme edilmemiştir. Çünkü laicus kelimesi, el-’ilm (bilgi) lafzıy-la hiçbir etimolojik ilişki içinde değildir. Kelimenin aslı Yunanca olup laikus, halka ve kamuya ait olan şey anlamındadır. Bu da, clergy kelimesinin, yani ruhbanlığın karşılığı olup, özel bir grup olan din adamlarını (Hristiyanlığa göre Kilise adamları) ifade et-mektedir. O hâlde, laik; ruhban olmayan ve Kilise adamlarından olmayan herkestir.

İşte bu, kelimenin asıl mânâsıdır. Daha sonra kelimenin (Fran-sızca) kullanımında bir çeşit haddi aşma meydana geldi ve din ve din adamlarına karşı düşmanlığı ifade etmek için kullanılmaya başlandı. Din eğitimi Kilise’nin sorumluluğunda olup, Kilise okul-larında tamamlandığından, devletin verdiği genel eğitim, genellik-le, matematik, doğa ve beşerî bilimlerle sınırlıydı. Böylece laiklik, Fransa’da eğitimle de bir tür ilişki içine girdi ve “bilimin okulda, din eğitimininse Kilise’de verilmesi” anlamına gelmeye başladı. Je-an Lacroix’nin dediği gibi “laiklik düşüncesi, din düşüncesinin al-ternatifi ve ona karşıt olarak kullanılan bir şey değildir; fakat o en azından, profan olanla kutsal olanı birbirinden ayırmaya ça-ğırmaktadır. Laiklik düşüncesi, insan yaşamının, dinî (iğretilere teslim olmayan veya en azından din adamları otoritesinin dışında bulunan bir yönünün olduğunu varsaymaktadır.” Buradan anlaşı-lıyor ki, laiklik, hayatın kamusal alanının din ve din adamlarının otoritesine teslim edilmemesini talep eden bir sistemdir. (Dinin buradaki anlamı, insanları yönetme konusunda devletle çekişen bir kurum olması itibarıyla Kilise öğretileridir: Devlet onların be-denlerine, Kilise ise ruhlarına sahip olur.)

Öyleyse, laiklik düşüncesinin esas itibarıyla özel bir durumla ilgili olduğu açıktır. Bu özel durum, içinde Kilise’nin manevi oto-riteyi üstlendiği toplumsal durumdur. Bu toplum da, dinin, Allah ile insan arasındaki doğrudan ilişki üzerine değil, din işini meslek edinen ve kendisini manevi alanda yegane kanun koyucu olarak kabul eden yüksek dinsel kurumla ilişki içindeki ‘din adamları’nın aracılığına dayandığı toplumdur. Bundan daha açık olanı şudur: Bu düşünce İslam’a ve Müslümanlara tamamen yabancıdır. İslam, insanla Allah arasındaki doğrudan ilişkiye dayanır ve herhangi bir aracı kabul etmez. İslam, bir grubun tekelinde bulunan manevi otorite ve bir başka grubun tekelinde bulunan siyasi otorite şek-linde parçalanmış bir yapıyı tanımaz. Özetle, laiklik sloganının, halkı Müslüman olan bir toplumda ortaya atılması, haklı ve meş-ru bir davranış olmadığı gibi, bunun bir anlamı da yoktur. Öyley-se, bu slogan, Arap dünyasında gündeme niçin getirilmiştir? Bu-nunla halledilmek istenen sorunlar nelerdir?

Arap dünyasında ‘laiklik’ sloganı, ilk kez, geçen asrın ortala-rından itibaren gündeme geldi. Onu gündeme getirenler, Şamlı Hristiyan düşünürlerdi. Şam o günlerde, birçok Arap ülkesi gibi (açık veya gizli) ‘İslam hilafeti’ adına büyük bir imparatorluğa hükmeden Osmanlı Türk devletinin yönetimi altındaydı. O gün-lerde ‘laikliği’ savunan Hristiyan Araplar ise, “Türklerden bağım-sız olma” düşüncesini taşıyan başka Arap düşünürlerin açıkça söylediklerini, çekingen bir tavırla ifade etmek istemişlerdi. Daha sonra, bu iki slogan veya akım tek bir slogan ve akımla buluştu. O slogan da, önce ‘Araplık’ bilahare de ‘Arap milliyetçiliği’ diye ifade edilen slogandır. Dolayısıyla ‘laiklik’ sloganı, Arap dünyasın-da “Türklerden bağımsız olma” sloganıyla organik bir ilişki için-de gündeme gelmiştir. “Türklerden bağımsız olmak”, aynı zaman-da -en azından doğuda, yani Osmanlı’nın Arap eyaletlerinde- tek bir Arap devleti kurmak anlamına geldiğinden, bu üç kavram (la-iklik, bağımsızlık ve birlik) tek bir şeyi ifade etmek üzere birbir-leriyle organik bir ilişki içine girmiştir. İşte Arap milliyetçilik dü-şüncesi; anlamı, bağımsızlık ve birlik sloganının içeriği ile karış-mış olan laiklik sloganını buradan hareketle benimsemiştir. Karşı bir hareket, Arap bölgelerinin bağımsızlığına bir çeşit muhalefet sayılan ve Osmanlı otoritelerinin yönlendirme ve destekleriyle oluşturulan ‘İslam birliği’ sloganını gündeme getirmeye başladı-ğında, iki eğilim arasındaki çatışma netleşmeye başladı. Birinci eğilim, Türklerin önderliğinde bir İslam birliğine çağırmakta, ikin-cisi ise bir Arap devletine ya da Arap birliğine çağırmaktaydı. ‘Araplığa’ çağıranlar, ne İslam’ı, ne de başka bir dini bir kenara it-meyi amaçlamıştı. Aslında ‘Araplık’ sloganı, bilindiği gibi, Osman-lı’nın ‘Türkleştirme’ siyasetine karşı ortaya atılmıştı.

Özetle, Şam (Büyük Suriye) bölgesinde laiklik’ sloganının or-taya atıldığı temel çerçeve budur. Bu sloganın, Mağrip Arap ülke-leriyle Arap Yarımadası’nda ve civar ülkelerde asla gündeme ge-tirilmediğinin göz önüne alınması gerekir. Bu slogan belki Mı-sır’da bile, önemli ölçüde bir Kıpti azınlığın bulunmasına rağmen, bu sertlikte ortaya atılmamıştır. Arap bölgeleri bağımsızlıklarına kavuşup, Araplık düşüncesi ve Arap milliyetçiliğinin teorik ola-rak temellendirilmesine başlandığında, özellikle, bünyesinde dinî azınlıklar (özellikle Hristiyanlar) bulunan Arap ülkelerinde ‘laik-lik’ yeniden gündeme geldi. Azınlıkların, Arap milliyetçiliğinin ses-lendirdiği bir Arap devletinde, Osmanlı yönetimi zamanındaki du-ruma benzer yeni bir durumun doğmasına yönelik endişeleri, ya-ni Müslümanların ezici çoğunluğu oluşturacakları yönündeki en-dişeleri, laikliğin bu şekilde gündeme getirilmesini haklı gösteri-yordu. Şu hâlde, bu yeni çerçevede, yani tek devlet fikrinin teorik açıdan temellendirilmesi çerçevesinde, ‘laikliğin’ gerçek anlamı, dinî azınlıkların hakları, özellikle de onların, çoğunluğun dinine mahkum olmama haklarına ilişkin sorunla organik bir bağ için-deydi. Buna göre, ‘laiklik’, devletin dinî esaslar üzerine değil, de-mokratik, akılcı temeller üzerine kurulmasını ifade eder. Fikrî akımlar ve gruplar arasındaki siyasal ve ideolojik tartışma henga-mesinde, kimileri bunu “dini devletten ayırma” şeklinde ifade et-miştir ki, bu İslami bir toplumda kesinlikle doğru olmayan bir ifa-dedir. Çünkü İslam’da dinle devlet arasında çatışma diye bir şey yoktur. Böyle bir çatışma, ancak, devletin yürüttüğü siyasi otori-teye karşılık, insanlar üzerinde manevi otorite kurma hakkını kendisinde gören örgütlü bir kurumun din işlerini yürütmeye baş-ladığı zaman söz konusu olacaktır.

Arap dünyasında ‘laiklik’ meselesi birtakım ihtiyaçları kendile-riyle örtüşmeyen içeriklerle ifade etmesi anlamında sahte bir so-rundur. Bu ihtiyaçlar; tek bir ulusal kimlik çerçevesi içinde ba-ğımsızlık, azınlıkların haklarına değer veren demokrasi ve siyase-tin akılcı bir şekilde uygulanmasıdır ve bütün bunlar, gerçekten nesnel ihtiyaçlardır. Bunlar, Arap dünyasında makul ve zorunlu taleplerdir; ancak, ‘laiklik’ gibi belirsiz bir sloganla dile getirildi-ğinde, akliliğini, zorunluluğunu, hatta meşruiyetini kaybedecektir.

Varmak istediğimiz sonuç, Arap düşüncesinin kendi kavram-larını tetkik edip, bunların içeriklerini, ortaya çıkan nesnel ihti-yaçlara uygun hâle getirmek suretiyle yeniden gözden geçirilme-sinin gerekliliğidir. Kanaatimize göre, Arap düşüncesi terminoloji-sinden ‘laiklik’ kavramının çıkarılıp, yerine ‘demokrasi’ ve ‘akılcı-lık’ kavramlarının konması gerekmektedir. Bu iki kavram, Arap toplumunun ihtiyaçlarını en iyi ifade eden kavramlardır. Demok-rasi, bireylerin ve toplumun haklarını korumak; akılcılık ise, siya-sette keyfilik ve tutuculuktan değil, akıl ve onun mantıki ve ah-laki ölçülerinden hareket etmek demektir.

Diğer taraftan, kesinlikle, ne demokrasi ne de akılcılık herhan-gi bir şekilde İslam’ı dışlamak anlamına gelir. Sadece nesnel ve-rileri esas almak, şunu söylememizi gerektiriyor: Şayet gerçekten, Araplar, “İslam’ın ham maddesi” iseler; bu durumda, İslam, Arap-ların ruhudur/özüdür. Buradan hareketle, İslam’ın, Arapların var-lığının temel bir dinamiği olduğunu kabul etmek zorunluluğu or-taya çıkar. Müslüman Araplar açısından ruhsal boyutuyla İslam, Müslüman olsun olmasın tüm Araplar açısından ise medeni boyu-tuyla İslam…

Millî düşüncenin, laiklik yerine demokrasi ve akılcılık ilkeleri üzerine yeniden kurulması, İslam’ın teori ve pratikte olması gere-ken yere konması vb. hususları, Arap birliği ve tek Arap ülkesi sloganını öne çıkaran düşüncenin yeniden yapılandırılmasında hareket noktası olarak kabul edilmesi gereken temellerdir.

3- Din-Siyaset ve İç Savaş

Modern Arap düşüncesinde, din-devlet sorununu ele aldığımız ma-kaleler serisini bitirmeden önce, mevcut Arap siyasi gerçeğine damgasını vuran dinin siyasete alet edilmesi ve bununla bağlantılı olarak da, Lübnan’daki gibi açık veya diğer bölgelerde olduğu gi-bi gizli bir iç savaşın kısa bir analizini yapmamız gerekmektedir.

Okuyucunun bizim düşündüğümüz çerçevede düşünmesini sağlamak, dolayısıyla da, tek bir olgudaki değişik düzeyleri birbi-rinden ayırmamaktan kaynaklanan yanlış anlaşılmaya meydan vermemek için, burada bir kez daha, bir yandan, dini devletten ayırma anlamındaki laiklik ile diğer yandan, ezici çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğu bir toplumda ahlaki ve hukuki bir sis-tem olarak İslam’ı birbirinden ayırdığımıza dikkat çekmenin zo-runlu olduğunu düşünüyoruz. Dini devletten ayırma anlamındaki laiklik, ancak dini temsil eden, onun adına konuşan ve aynı za-manda otorite konusunda devlete karşı bir devlet gibi rekabet eden, sonuçta aynı toplumda devlet içinde bir devlet hâline gelen bir kurum bulunduğu zaman, doğru, gerçeğe uygun ve olumlu bir görev yerine getirebilir. Böylesi durumda çözümün, her birinin gö-rev alanlarını belirleyerek, biri diğerinin sınırlarını aşmayacak bir tarzda aralarını ayırmak olduğu açıktır. Avrupa’da bu ayırım, biri-nin görevini, manevi otorite (Kilise); diğerininkini ise, siyasi otori-te (devlet) şeklinde belirlemek suretiyle gerçekleştirilmiştir.

Halkı Müslüman olan ve bünyesinde dinî bir kurum bulunma-yan toplumun (çünkü İslam açısından din bireysel olup, kişi ile Allah arasındaki ilişki, aracısız, doğrudan bir ilişkidir) ihtiyaç du-yacağı şey, dini ‘siyaset’ten ayırmaktır. Bunun anlamı, dinin mut-lak ve değişmez olanı, siyasetin ise göreli ve değişken olanı tem-sil etmesi itibarıyla, dini, siyasi amaçlar için kullanmaktan kaçın-maktır. Siyasetin hareket noktası çıkarlar olup, onu elde etmeye çalışır. Oysa dinin bundan uzak tutulması gerekir; aksi takdirde din, özünü ve ruhunu kaybeder.

Dinin özü ve ruhu ise, ayırıcı değil, birleştiricidir. İslam dini mutlak surette bir ‘tevhid’ dinidir. Bu tevhid, hem inanç düzeyin-de (tek ilah), hem toplum düzeyinde (tek ümmet), hem de dinin doğru anlaşılıp uygulanması düzeyinde (“fırka fırka olup dinleri-ni parçalayanlar…”)10 bir tevhiddir. Siyasetin özü ve ruhu ise ayır-maktır. Siyaset, ihtilafın olduğu ya da olması mümkün olan yerde vardır. Dolayısıyla, siyaset daha çok, “farklılıkları idare etme sa-natıdır.” Burada idare ve işleri yürütme, ya var olan farklılıkları idare etmek ya da yeni olan başka bir farklılığı yaratma çabası anlamına gelir. İşte bundan dolayı, dini siyasetle ilişkilendirmek -bu ilişkinin türü ve oranı ne olursa olsun- kaçınılmaz bir biçim-de ihtilaf mikrobunun dine sokulmasına neden olacaktır. Dindeki ihtilafın aslı siyasi olursa, bu da kaçınılmaz bir biçimde hizipçili-ğe, oradan da iç savaşa götürecektir. Bugünü ve geçmişiyle tarih buna tanıktır. Hz. Osman döneminden, yani İslam toplumunda dinin siyasete ilk alet edilmesinden beri, ihtilaflar ve yeniden alevlenmek üzere hiç dinmeyen iç savaşlar hep var olagelmiştir. Bu da, şu ya da bu biçimde, ama her halükârda, dinin bir şekil-de siyasete alet edilmesiyle meydana gelmiştir.

Peki, nasıl oluyor da dinin siyasete alet edilmesi iç savaşa yol açıyor?

Bu, sorulması ve açık bir biçimde cevaplanması gereken temel bir sorudur. Çünkü “Dinin siyasete alet edilmesi, iç savaşlara yol açar.” sözü, dinin özüyle, yani tevhidî doğasıyla çelişiyor gibi gö-zükmektedir. ‘Mantık’, birleştirici bir unsur olmasından dolayı di-nin, siyasette, en alt düzeyde ihtilafların bir iç savaşa kaymasını engellemek olan bir çeşit ‘birliği’ sonuç vermesini gerektirir.

Oysa durum bunun tam tersine olup, realite şudur: Sosyoeko-nomik sorunların siyasi bakımdan açık ve uygun bir şekilde dile getirilmesi işine gelmeyen kesimin -çünkü bu, sorunun maddi ka-rakterini su yüzüne çıkaracaktır- ya da bu sorunları şeffaf biçimde dile getirebilecek bir seviyeye ulaşamamış bulunan kesimin sahip olduğu ‘siyasi anlayış’, dinin siyasete alet edilmesine sığınmaktadır. Her iki durumda da, dinin siyasete alet edilmesi; eski bir anlaşmaz-lığın yeniden gündeme getirilmesi ve sembolleri ve ideolojik içerikleriyle birlikte bu anlaşmazlığa yeniden hayat verilmesi temeline dayanan grupçu ya da mezhepçi bir karaktere bürünür. Bu ise, dini siyasete alet eden grubun, ‘ruhani bir kabile’ye dönüşmesi için gereklidir. (Bu kaçınılmazdır, çünkü bu grubun sosyolojik varlık koşulları, onu sosyal bir sınıf seviyesine getirmemektedir.)

Lübnan’da olanlar, bizim için bu durumu açıklayan en güzel örnektir. Marunî cemaati, dini siyasete alet etmiş, yani hizipçiliğe tutunmuştu. (Bu, önemli idari görevlerin, dolayısıyla da, maddi çı-karların dağılımının, kuruluş aşamasında Lübnan devletinin üzeri-ne oturtulduğu adil olmayan aynı hizipçilik esasına göre yapılma-sı anlamındadır.) Çünkü ekonomik ayrıcalıklarını koruma sorunu-nu siyasi olarak, açık bir biçimde gündeme getirmek, onun işleri-ne gelmemektedir. Bu çıkarları koruyacak olanın siyasi otorite ol-masından ötürü, hizipçilik, bu siyaseti değiştirilmesi doğru olma-yan sabit bir olgu hâline getirmeye ve onu dinle ilişkilendirip, farklı dinlere mensup olma hakkını siyasetteki (sınıfsal) farklılıklar kapsamına sokma cihetine gitmiştir. Diğer yandan, Lübnan’daki yoksul halk kitlelerinin de -ki onlar Marunilerin siyasi ve ekono-mik otoriteyi tekellerine almalarından en çok zarar görenlerdir- maruz kaldıkları bu zararı siyasi bakımdan doğrudan gündeme getiremediklerini görmekteyiz. Çünkü onların toplumsal ve ekono-mik varlık koşulları, kendilerini, bir sınıf olarak sorunlarını günde-me getirebilecekleri bir düzeye ulaştırmamıştır. Buna, onların te-mel hasımlarının (siyasi ve ekonomik sömürüyü sürdüren Maruni-lerin) kendini toplumsal bir sınıf olarak değil, dinî bir grup olarak sunmasını da ilave edecek olursak, Lübnan’daki yoksul ve ezilmiş halk kitleleri nezdinde sömürü bilincinin, grupçu (Şii, Dürzî ve Sünni gruplar) bir biçimde nasıl rol üstleneceğini kavrayabiliriz. Böylece, başlangıçta sınıfsal bir çatışma görünümünde bile olsa, bu, kolaylıkla hizipçiliğe dayalı bir iç savaşa kayar.

Lübnan’daki olaylar, dini siyasete alet etmenin siyasi bir ihti-yaç hâline geldiği başka ülkelerde de meydana gelebilecek olay-lar için bir örnekten başka bir şey değildir. Genel olarak tüm Arap ülkeleri, bir şekilde bu ihtiyacın sıkıntısını çekmeye namzet-tir. Bundan dolayı, bugün ‘İslami eğilim’, ‘kökten dincilik’ ya da ‘siyasal İslam’ diye adlandırılan anlayışlar, çok büyük ve ciddi bir sorumlulukla karşı karşıyadırlar. Çünkü dinî davetin, ayrılıkçı bir çağrıya dönüşmesinden; dolayısıyla, dinin birleştirici bir unsur olarak kalmak yerine, ayırıcı ve bölücü bir unsur hâline gelme-sinden daha kolay bir şey yoktur. Bugün ‘siyasal İslam’ın tarihsel varlığını haklı gösterecek şey, devletin ve devleti yöneten elitle-rin tutumlarına damgasını vuran ve yoksul kesimlerin, bunların kırsalda ve kentlerdeki manevi öncülerinin maddi ve psikolojik sıkıntısını çektiği istibdat ve zulümdür. Arap dünyasında modern ideolojik akımlar, bu istibdat ve zulme karsı duramamış ve de-mokrasi alternatifini ortaya koyma konusunda başarılı olamamış-lardır. Şayet meseleye bu açıdan bakacak olursak, ‘siyasal İs-lam’ın bugün, bir grubun bir başka gruba karşı mücadelesini tem-sil ettiğini görürüz. Bu gruplardan biri, en azından teorik planda, toplumun ezici çoğunluğunu oluşturmaktadır ve bunlar, genelde, ezilmiş kesimlerdir. Diğeri ise, teorik ve pratik planda, iktidarı elinde bulunduran elit tabaka ve onlardan yararlanan kesimdir. Birinci grup, esas itibarıyla grupçu bir kesim değildir; çünkü nes-nel olarak ezici çoğunluğu oluşturmaktadır. Buna rağmen, bu ke-sim, her halükârda hizipçilik için elverişli bir ortam hâline gelme tehdidi altındadır. Zira çıkar çatışması ve hasma karşı yürütüle-cek mücadelenin tarzı konusunda farklı bakış açılarını ifade eden siyasi farklılıklardan kaçınmak mümkün değildir. İşte, dini siyase-te alet eden grupların sıkıntısını çektiği kronik hastalık, yani bir-birini tekfir eden gruplara bölünme hastalığı, buradan kaynaklan-maktadır. Bu da, gerçek hasmı unutup, iç bölünmeyle meşgul ol-maya neden olan durumdur.

O hâlde ‘siyasal İslam’ın, varlığının ve bu varlığı haklı çıkaran hususların kendine sağladığı tarihsel amaçlarına ulaşması, ancak, kendini bu amaçlar düzeyine yükseltmesi, istibdat-zulüm ve bun-lardan kaynaklanan siyasi, toplumsal ve ekonomik meseleleri, açık bir siyasi söylemle ortaya koyması ve siyasete de onun çağ-daş ve geniş kapısından giriş yapmasıyla mümkündür. İslam tama-men bir ‘örtü’, bir ‘el kesme’ meselesi vb. konulara indirgenirse, bu, gerçek siyasi sorunları gündeme getirmekten ve sorumluluk-tan bir kaçış ya da bir acziyetin ifadesi demektir ve “fırka fırka olup dinlerini parçalayanlar…”[7] durumuna, yani iç savaşa doğru gidişin bir başlangıcıdır. Öyleyse, siyasetin; dinin, özünde var olan birleştirici bir unsur olarak kalması yerine, bölü-cü bir unsur olmasına neden olacak tavırlardan kaçınması gerekir.

 

– BİTTİ –

 

 

[1]  Nisa, 4/59

[2]  Muslini, Fedâil, hadis no: 4358; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, hadis no: 22563

[3]  Şûra, 42/36-39

[4]  Âli İmrân, 3/159

[5]  Buhârî, “Cum’a”, hadis no: 844; Müslim, “İmâre”, hadis no: 3408., Tirmizî, “Cihâd”, hadis no: 1627; Ebû Dâvûd, İmâre, hadis no: 2539.

[6]  Muslim, Fedâ’il, Had. no: 4358.; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, hadis no: 22563.

[7]  En’âm, 6/159

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir