Hoşgörü: Müdara ve Tahammül / Muhammed Müctehid Şebusteri

“Resmi Dini Söylemin Eleştirisi. Mana Yayınları. Çev: Abuzer Dişkaya” isimli kitabından alıntılanmıştır.

 

  1. Tolerans için Farsçada bulunabilecek en iyi karşılıklar, tahammül ve müdara kelimeleridir. Tolerans kelimesinin kökü aslında tahammül etmek anlamına gelir. Diğerlerine tahammül etmemiz gerekir dendiğinde, insanları olduğu gibi kabul etmemiz gerektiği kastedilmiş olur. Yani insanların oldukları gibi olmaya ve görünmeye hakları vardır. Farsçada kolaylaştırma anlamına gelen “tesahül”, toleransın uygun bir karşılığı değildir. Tesahül, diğerlerini kendi hâline bırakmak, inanç ve yaşama biçimlerini ciddiye almamak anlamına gelir. Yani bu bir çeşit sorumluluktan kaçma ve kendi işini kolaylaştırmayı içerir. Tesahül sahibi olan bir insan diğerlerinin ne dediğine ve ne yaptıklarına fazla önem vermez. Tesahülde, diğerlerinin de hak ve hukuk sahibi olduğunun ciddiye alınmasını sağlayacak, siyasi ve hukuki bir anlam yoktur. Buna rağmen dilimizde toleransın en yaygın tercüme karşılığı daha çok tesahüldür.

Aslında tahammül ve müdarada bir çeşit kendi kendini sınırlandırma söz konusudur. Tahammül eden insan, kendisini sınırlandırmış ve diğerleri karşısında kendisine bir sınır belirlemiştir. O, diğerlerinin varlığını hisseder, onları resmen tanır ve kabul eder. Ancak tahammülün varlığında, “Öteki kimdir? Ne diyor? Ve ne yapıyor?” tarzı sorular sormanın bir anlamı olacaktır. Diğerlerine gerçekten tahammül edildiğinde yani bu sadece lafta kalmadığında, tahammül eden insan bir konu ya da meselede bütün hakikate sahip olduğu iddiasında bulunamaz. Bu ister siyasi bir konu olsun isterse de başka bir alanla ilgili olsun fark etmez. Tahammül, ancak böyle bir düşünme ve davranış tarzının sonucu olarak ortaya çıkarsa diğerlerinin sosyal ve siyasi haklarının kaynağı hâline gelebilir.

  1. Asıl üzerinde durulması gereken tahammül şekli, diğerlerinin sosyal ve siyasi haklarının kabul edilmesini sağlayacak olan tahammül şekli olmalıdır. Diğerlerinin de sosyal ve siyasi haklara sahip olduklarının kabul edilmesi, sadece insan olmalarından dolayı bütün insanlar nasıl farklı inanç, düşünce ve ahlak sistemlerine sahiplerse aynı şekilde sırf insan olmaları hasebiyle eşit insani haklara da sahip olduklarının ilkece kabul edilmesiyle ancak söz konusu olabilir. Bu noktada, hoşgörü ve tahammül kavramlarının içinin boşaltılması ve anlamlarının saptırılması tehlikesinden kaçınmamız gerekir. Özellikle vurgulamak istediğim şey, Batılı anlamda hoşgörü ve tahammülün karşılığı olarak yanlış, eksik ve eklektik bir tanım kurgulayıp bunun adına da İslami hoşgörü ve tahammül denmesidir. Veya Batılı anlamda tesahül (müsamaha) ve hoşgörüye karşı İslami tesahül (müsamaha) ve hoşgörüden bahsedilmesidir! Ve sonra da biz İslami tolerans ve hoşgörüyü kabul ediyoruz; ama Batılı olanları kabul etmiyoruz, denmesidir. Böyle bir çaba sadece siyasi kavramların saptırılması anlamına gelecektir. Üstelik bundan olumlu bir sonuç çıkması da mümkün değildir. Bu sadece görüşme ve diyalog sürecini sorunlu hâle getirip çıkmaza sokacaktır. Bugünün siyasi kültüründe tolerans, belirli ve bölünemez bir anlama sahiptir. Bizim önce bu belirli olan anlamı açıkça ortaya koymamız, sonra da onu kabul edip etmediğimize karar vermemiz gerekir; başka bir şeye değil!

Maalesef ülkemizde bu vahim hataya düşmüş durumdayız. İnsan hakları ve demokrasi konusunda da aynı hastalığa saplandık. Bazıları, bugünkü anlamlarıyla temel hak ve özgürlükleri kabul etmediklerini, Batılı kavramlar oldukları için insan hakları ve demokrasinin de reddedilmesi gerektiğini savunmaktadır. İslami hak ve özgürlükler veya İslami insan hakları ve demokrasi diye bir şey var ve biz onları kabul ediyoruz, demektedirler! Bütün bunlar meselenin niteliğinin saptırılmasından başka bir şey değildir. Bu yüzden de önce insan hakları, özgürlük ve demokrasi kavramlarının doğru tanımlanması ve sonra da bunların sadece kabul ya da ret edilebileceğinin artık iyice anlaşılması gerekmektedir. Bu tür kavramlar doğru tanımlandıklarında, mesela özgürlüğü kabul etmeyen birisinin zorunlu olarak onun karşıtı olanı, özgürlüğün yokluğunu kabul etmiş olacağı ve insan haklarını kabul etmeyen birisinin de başka tür bir insan hakları anlayışını kabul etmesinin mümkün olmayacağı açıkça anlaşılmış olur. Demokrasi, insan hakları ve özgürlük hakkında geçerli olan bu hakikat, tolerans kavramı için de aynen geçerlidir. Bu kavramlar tek ve parçalanamaz bir felsefi içeriğe sahiptir. Dolayısıyla ya kabul edilmeleri ya da ret edilmeleri gerekir.

  1. Müdara (hoşgörü) ve tahammül bazen şekilsel bazen de içerikseldir. Yukarıda açıklanan felsefi ilkeler kabul edilmediği takdirde bunlar şekilsel olur. Eğer bir kişi veya bir cemaat bütün hakikatin kendi tekelinde olduğuna inanır ve diğerlerini de tamamen batıl kabul ederse ama zorunluluk ve çaresizlikten ya da konjonktür gereği diğerlerine tahammül etmek ve katlanmak zorunda kalırsa bu ancak şekli bir müdara (hoşgörü) ve tahammülle karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir. Bu tür biçimsel hoşgörü ve tahammül tarzları farklı ülkelerde bulunmaktadır. Mesela herhangi bir dini, resmî olarak tanıyan ülkeler, dinî azınlıklar için sınırlı bir özgürlük ve hukuk kabul ederler ve bu sınırlı özgürlük ve haklar hiçbir zaman resmî dine mensup olanların hak ve özgürlükleriyle eşit hâle gelmez. Derler ki, sonuçta bu azınlıklar da toplumun içinde bulunmaktadır ve sosyal yaşamın gereği zorunlu olarak onların da bazı haklara sahip olması gerekir; ama gerçekte onlar batıl üzeredirler, kötüdürler ve aslında olmasalar çok daha iyi olurdu! Evet, bu tarz bir hoşgörü ve tahammül kesinlikle şeklîdir ve diğerlerinin felsefi ve dinî olarak inkâr edilmesinden kaynaklanır.

Ama içeriksel hoşgörü ve tahammül, ancak anayasayı hazırlayanların, devlet adamlarının, yöneticilerin ve toplumun; bütün felsefi, dinî ve siyasi hakikatin kendi tekellerinde olmadığını düşündükleri bir toplumda var olabilir. Zira ancak böyle bir toplumda içeriksel tolerans bir anlam kazanabilir. Tahammül ve hoşgörü sosyal ve siyasi anlamlarıyla ancak insan haklarının bugünkü anlamlarıyla kabul edildiği bir toplumda ciddi bir şekilde var olabilir. Tolerans ancak anayasanın, toplumun sahip olduğu kültürel, siyasi ve dinî inançları olumlu olumsuz ayrımı yapmadan, bunları zenginlik olarak gördüğü ve devlet kurumlarının da uygulamada bu farklılıkların kendisini ifade etmesine tahammül ettiği durumlarda var olabilir. Hatta bu inanç ve değerler, yönetimi elinde bulunduranların mensup olduğu inanç ve değerlerden farklı ve onlara aykırı bile olsa durum değişmez. Bu işin üstesinden gelinebilmesi için bu farklılıkların insanın sosyal bir varlık olmasından doğduğunu ve daha da ötesi, bunların insanın insan olmasından kaynaklandığını bir aksiyom olarak benimsemek gerekir. Çünkü ancak bu farklılık ve zenginliklerin gölgesinde insanların kişiliği erginlik kazanıp gelişir. Dolayısıyla bu inanç ve değerlere saygı gösterilmesi gerçekte insan denen varlığın kendisine gösterilen bir saygıdır. Zira bu değer ve inançlar, insanın var olmasının doğal bir sonucudur. İnsanın bu onurlu ve saygın kişiliği insan haklarının da kaynağını oluşturmaktadır. Ancak benim burada kastettiğim onur ve saygının, bazı maslahatlar gereği gösterilen saygıdan farklı olduğunun açıkça anlaşıldığını sanıyorum. Birtakım maslahatlar gereği insana saygı gösteren kişi, bahsettiğimiz anlamda insan kişiliğinin varlığını ve bu varoluştan kaynaklanan insan haklarını, tartışma kabul etmez bir ilke olarak kabul etmez. Daha çok siyasi maslahat açısından bazen özgürlük verirken bazen de verdiklerini geri alır. Azınlıklara bazen saygı gösterirken bazen de göstermez. Özgürlük verdiği ve saygı gösterdiği durumlarda da bunu karşı tarafta minnet duygusu uyandıracak şekilde yapar. Biz size özgürlük verdik, haklarınıza saygı gösteriyoruz, bizim şefkat ve dostluk kanatlarımız altında yaşıyorsunuz gibi bir tutum takınırlar. İşte böyle durumlarda asla içeriksel toleranstan bahsedilemez. Gerçek anlamıyla tolerans ancak, insan kişiliğinin asla tecavüz edilemeyecek ve değiştirilemeyecek bir asıl olarak kabul edildiği durumlarda mümkün olabilir. Bu kabul edişin siyasi maslahat gereği olmaması gerektiğini söylemeye bile gerek yoktur sanırım.

  1. Benim kastettiğim anlamıyla hoşgörü ve tahammül, ancak devletin hakikatlerin değil, hak ve özgürlükler sisteminin koruyucusu olarak kabul edildiği bir toplumda var olabilir. Bu iki konu birbirinden çok ama çok farklıdır. Devlet kendisini hak ve özgürlüklerin koruyucusu olarak algıladığı durumlarda, neyin hakikat olduğunun belirlenmesi işini âlimler ve düşünürlere bırakır. Böylece hakikat, karşılıklı fikir alışverişi ve tartışma neticesinde ortaya çıkar. Hakikat hakkında konuşan kişi ve gruplar, herhangi bir emniyet ve tehlike kaygısı taşımadan hakikatle ilgili araştırmalarını yapabilir ve bu konudaki fikirlerini beyan edebilirler. Devletin bu şekilde algılandığı bir toplumda hoşgörü ve tahammül de içeriksel anlamlarıyla var olabilir. Ama eğer herhangi bir devlet, kendisini ister dini ister siyasi ve isterse de felsefi olsun aralarında görüş ayrılığı bulunan hakikatlerden belli birinin yorumunun koruyucusu olarak konumlandırırsa, işte böyle bir toplumda hoşgörü ve tahammülün gerçekleşmesi ve varlığını devam ettirmesi mümkün değildir. Böyle bir toplumda siyasi toleransın nasıl bir anlamı ve içeriği olabilir? Böyle bir devlet ister istemez herkesi kendi benimsediği hakikatleri kabul etmeye zorlayacaktır. Bu hakikatlerin yanlış olma ihtimalinin bulunması da devlet açısından durumu değiştirmeyecektir. Böyle bir toplumda diğerlerinin inanç ve değerlerine tahammül edilmesinin nasıl bir anlamı olabilir! Tabii ki bunun siyasi maslahat dışında bir anlamı olmayacaktır! Böyle bir toplumda devlet her türlü yolu kullanarak kendi inanç ve değerlerini diğerlerine yüklemeye çalışacaktır. Bunu yapamadığı yerlerde de bazı maslahatlara göre her zaman bir adım ileri ve bir adım geri yapacaktır. Bu da devletin, farklı inanç ve fikirlere sahip kesimlerle açık ya da gizli sürekli bir mücadele ve savaş hâlinde bulunacağı anlamına gelmektedir.
  2. Aynı şekilde hoşgörü ve tahammül, gerçek anlamda, ancak çoğunluğun olsun ya da olmasın, dinî inanç ve fikirlerin açıkça eleştirilebildiği bir toplumda var olabilir. Korku ve baskının olmadığı bir ortamda eleştiri açıkça var olabilir ve bu da ilerleme ve gelişmeye fırsat tanır. Bu durum, dinin çok önemli bir role sahip olduğu bizimki gibi bir toplumda çok daha önemlidir. Eğer bizim toplumumuzda sosyal ve siyasi toleranstan bahsetmek istiyorsak bu konu üzerinde daha çok durmamız gerekir. Toplumumuzda insanlar, korkmadan dinî ve din dışı inanç ve fikirleri eleştiremedikleri sürece siyasi ve sosyal hoşgörü ve tahammülden bahsedemeyiz.

Dinî inançlar her zaman biçimsel bazı kalıplarda ifade edilir. Dinî önermelerin yazılı hale getirilmesi insanların işidir. Gökten ve Tanrı tarafından kimse gelip de insanlar için dinî kitap yazıp onlar için neyin dinî olup olmadığını söylemez. Bütün bu işleri dinî metinlere başvurmak suretiyle insanların kendisi yapar. Bizim toplumumuzda da dinî metinlere başvurmak suretiyle bu işleri yerine getiren bazı kimseler bulunmaktadır. Doğal olarak bu görüşlerin yanlış olabilme ihtimali daima mevcuttur. Bu yüzden de dinî bir görüş olarak ortaya attıkları teoriler her zaman tartışılmaya ve eleştirilmeye açıktır. İnsanlık tarihi boyunca gözlemlenen şey de, dinî görüş ve fetvaların değişik ve farklı olduklarıdır. Özetle söylememiz gerekirse, tolerans ancak insanların eleştirilemez dinî inançlarının toplumu ideolojik bir şekilde yönetmediği bir ortamda gerçek anlamda var olabilir.

  1. Bir toplumun dinî ve dindar olması, zorunlu olarak o toplumun dinî inançlarının ideolojik biçimde toplumu yönetmesi gerektiği anlamına gelmez. Bir toplumun fertleri, siyasi katılımlarında kendileri için birinci derecede önemli olan değerlerin yoruma açık olduğunu sürekli göz önünde bulundurarak da dindar olabilir ve din merkezli yaşayabilirler. Hâlihazırda sadece demokrasi, dinî değer ve tecrübenin gelişmesine hizmet edebilir. İnsanın sosyal ve siyasi haklarına saygı gösterilmesi, dinî değerlerin ortadan kalkmasıyla sonuçlanmaz. Dolayısıyla dinî ve dindar bir toplum da demokratik bir yönetim şekline sahip olabilir. Şu şartla ki, dinî usul ve füruda içtihat kapısı daima açık bulunsun.
  2. Toplumumuz açısından sosyal ve siyasi haklar konusunda diğerlerine karşı hoşgörülü davranılması vazgeçilmez bir ihtiyaçtır. Sosyal açıdan dikkate alınması gereken her mesele, sosyal meseleler arasında yer alır ve bu açıdan da önem kazanır. Bizim toplumumuz da farklı dinî ve siyasi gruplardan meydana gelmiştir. Bu gruplar farklı görüş ve çıkarları temsil etmektedirler. Yani bizim toplumumuz gerçek anlamda çoğulcu bir toplumdur. Böyle bir toplumda sosyal ve siyasi tolerans, kendiliğinden zorunlu hâle gelir. Herkes bir açıdan onu talep eder. Bunu talep edenlerin daha çok yönetime muhalif olan azınlıkların içinden çıkması çok doğaldır. Çünkü bütün toplumlarda hep öteki olarak algılanan azınlıkların hakları hükümetler tarafından kısıtlanır. Zira hükümetler daima insanların temel hak ve özgürlüklerini kısıtlama eğilimi gösterirler. Özellikle çoğunluğun seçimiyle işbaşına gelen bir hükümet, her zaman çoğunluğun inanç ve düşüncelerinin yararına olan uygulamaları esas alacak ve azınlıkların hak ve özgürlükleri konusunda fazla hassas davranmayacaktır. Bu istenmeyen durumun önüne geçilebilmesi için anayasalarda bazı teminatlar ve kısıtlamalar öngörülmüştür. Yani bütün çağdaş anayasalarda azınlıkların hak ve özgürlüklerini korumak için bazı otokontrol mekanizmaları ve güçler ayrılığı gibi düzenlemeler bulunmaktadır.

Bugün toplumumuzda iktidarı elinde bulunduran çoğunluk, bugünkü anlamıyla insan haklarını kabul etmemektedir. Aynı şekilde azınlıkların ve farklı siyasi düşünceye sahip siyasi grupların da sosyal ve siyasi haklarını bugünkü anlamlarıyla kabul etmemektedirler. Bunlar çoğulcu hakikat anlayışına da yabancıdırlar. Bu yüzden Kitap ve Sünnet’in farklı yorumlarının da olabileceği gerçeğine gözlerini kapatmışlardır. Farklı inanç ve düşüncelere sahip olanların görmezden gelindiği böyle bir durumda, yani bunların sosyal ve siyasi haklarından mahrum edildiği bir ortamda, doğal olarak tolerans ve tahammül talep edenler de yönetimi eleştirenler arasından ortaya çıkacaktır. Çünkü bunlar tolerans aracılığıyla aslında kendi hak ve özgürlüklerini talep etmektedir. Biz ve ötekilerin, birinci ve ikinci sınıf vatandaşların bulunduğu bir toplumda ve azınlıkların sosyal ve siyasi haklarına uyulmasının siyasi maslahat ve konjonktüre bağlı olduğu bir siyasi rejimde, tabii ki tolerans ve tahammül talep edenler daima egemenlerin karşıtları arasından ortaya çıkacaktır.

  1. Yürürlükte olan İslami fıkıhta, insanların eşitliği, kadın hakları, Müslüman ve gayrimüslim hakları tam olarak göz önünde bulundurulmamıştır. Öyleyse bu gibi konularda ne yapılması gerekiyor? Kendi zamanında Kur’an ve Sünnet bu konulardaki bütün değişiklikleri insanların yararına olacak şekilde yapmıştır. Ama bu, Kur’an ve Sünnet’in bütün zamanlarda insan haklarına ilave edilebilecek bütün şeyleri de onlara verdiği anlamına gelmez. Çünkü bazı haklar ancak insanların sosyal ve siyasi hayatlarındaki gelişmelere paralel olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden sosyal ve siyasi gelişmeler sonucunda daha önceki asırlarda söz konusu olmayan hak ve özgürlükler düşünülebilir ve insanlara verilebilir. Hz. Peygamber döneminde insanlara verilen hak ve özgürlükler, bu alanlarda düşünülebilecek ve insanlara verilebilecek bütün hak ve özgürlükler değildir. Kur’an ve Sünnet tarafından insan hakları lehine önemli ve köklü değişikliklerin yapılmış olması, bizim de zamanımızda aynı şeyi yapabileceğimiz anlamına gelmektedir. Aslında bu tür meselelerde Kur’an ve Sünnet, hareketimizin hangi yöne doğru olması gerektiğini göstermektedir. Hz. Peygamber’in bu konularda yaptığı şeyler artık bu alanlarda hiçbir şey yapılamayacağı anlamına gelmez. Biz bugün, çağımızda insanların hak ve özgürlüklerinin sağlanabilmesi için gerekli olan bütün hakları benimseyebilir, kanunları çıkarabilir ve lazım olan bütün değişiklikleri yapabiliriz. Kur’an ve Sünnet’te hadler, kısas, siyaset ve yargılamayla ilgili bulunan bazı hüküm ve düzenlemeler Hz. Peygamber’in kendi döneminde insanların lehine olarak yaptığı ıslah çalışmalarıdır. Hz. Peygamber kendi dönemindeki bütün değişiklikleri insanların lehine olarak yapmıştır. Bütün bu gelişmeler İslam’dan önce bulunanlara nispetle birkaç gömlek daha insani ve iyi olan değişikliklerdir. Bizim bugün bunları öyle bir şekilde ıslah edip geliştirmemiz gerekir ki hem çağımızın sosyal ve siyasi gerçekleriyle uyumlu olsunlar hem de insan hakları anlayışıyla uzlaşır hâle gelebilsinler.
  2. Hoşgörü ve tahammül konusunda önemli olan konulardan biri de, hoşgörü ve tahammülün dinî ve dindar bir toplumun yapısıyla uyuşup uyuşmadığı meselesidir. Bu sorunun cevabı, ancak dinî ve dindar bir toplumdan ne anladığımızı açıkça ortaya koyduğumuz zaman netliğe kavuşabilir. Çünkü hem dinler birbirinden çok farklıdır hem de dini ve dindar toplumlar. Mesela eğer bu soruyu dinî ve dindar bir toplum olan bizim toplumumuza göre cevaplandıracak olursak o zaman şöyle dememiz gerekir: Eğer geçmiş dinî geleneğimizi içtihatlarla eleştirerek yenilenirsek, bu yolla bugünkü anlamlarıyla insan haklarını kabul edebiliriz. Dolayısıyla eğer bunları kendi dinî geleneğimiz içinde eritebilirsek bizim toplumumuz da hoşgörü ve tahammülle uyum içinde yaşayabilir. Sonuçta hoşgörü ve tahammül, bugünkü siyasi anlamlarıyla sosyal ve siyasi sistemimizin temeli hâline gelebilir.

Bu konuyla ilgili olarak bilinmesi gereken çok önemli bir husus daha vardır. O da, bugünkü anlamıyla insan haklarının klasik dönem Müslüman âlim, filozof, fakih, arif, müfessir, muhaddis ve kelamcıların sözlerinde ve düşüncelerinde bulunmadığıdır. Zaten böyle bir şeyin vuku bulmuş olması da mümkün değildir. Buna rağmen benim inancıma göre biz bugün insan haklarını kabul edebilir ve kültürümüzün bir parçası hâline getirebiliriz. Bu inancımın nedenlerinin ayrıntılarına burada girme gereği görmüyorum.

Açık olan bir diğer nokta da Müslüman âlimlerin görüş ve düşüncelerinin eleştirilmesine karşı olanlarla Kur’an ve Sünnet’in tek bir doğru yorumunun olduğunu kabul edenler, fakihlerin fetva ve görüşlerini de kesin ilkeler olarak görmekte ve bunların sorgulanıp değiştirilmesine şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Doğal olarak bunlar bugünkü anlamıyla, sosyal ve siyasi hoşgörü ve tahammülden de bahsetmezler. Ama bunlar şunu iyice anlamalıdırlar ki, İslam’ın asli yapısında Kur’an ve Sünnet’in yorumlanması açısından nihai bir başvuru makamı öngörülmemiştir. Ehlisünnete göre Hz Peygamber’in vefatından, Şia’ya göre de Mehdi’nin “gaybet” döneminden sonra artık geride resmî ve nihai bir makam kalmamıştır. Zaten içtihat kapısının açık olduğunun söylenmesinin de bundan başka bir anlamı yoktur. Yani Kur’an ve Sünnet’in yeni yorum ve tefsirleri her zaman yapılabilir. Hatta dinin temel esaslarında dahi durum bu şekildedir. Kur’an ve Sünnet’in hangi tefsirinin doğru ya da yanlış olduğu, doğruluğun ölçütünün ne olacağı ancak ilmî mahfillerde yapılacak tartışma ve araştırmalarla ortaya konabilir. Kur’an ve Sünnet’in farklı yorum ve tefsirleri yapılabilir dediğimizde asla her türlü yorum ve tefsirin aynı derecede geçerli olduğunu, bu yorum ve tefsirler arasında hiçbir şekilde tercih yapılamayacağını kastetmiyoruz. Hayır, kesinlikle böyle bir başıboşluktan bahsetmiyoruz. Bazen iki konu birbirine karıştırılmaktadır. Birinci konu, Kur’an ve Sünnet’in farklı yorum ve tefsirlerinin yapılabilmesi meselesidir. İkinci konu ise yapılan her yorum ve tefsirin, doğru ve yanlışlığı hakkında oturup ciddi araştırma ve tartışmaların yapılması gerektiğidir. Müslüman toplumlarda tefsir ve içtihatlarda çoğulcu bir anlayış benimsenebilir ve toplumun sosyal ve siyasi sistemi de “bu farklı tefsir ve yorumların eşit haklara sahip olduğu” ilkesel anlayışı üzerine inşa edilebilir. Devletin bu tefsirlerden birini seçip diğerlerini de mahkûm ederek onlarla mücadele etmesi gerekmez. Hatta insanların çoğu demokratik yollarla belli bir tefsiri benimsemiş olsalar bile diğer tefsir ve yorumların haklarının da gözetilmesi gerekir. Zira bunların bir gün hâlihazırda benimsenmiş olan tefsir ve yorumların yerine geçme ihtimali her zaman bulunmaktadır.

  1. Açıkça söylemem gerekir ki sosyal-siyasi hak ve özgürlükler, insan hakları, tolerans, demokrasi ve diktatörlük gibi kavramların parçalanamaz tek bir felsefi anlamları vardır. Dolayısıyla bunlar ya kabul ya da ret edilebilir. Bu tür kavramların Batılı ya da İslami vasıflarla birlikte kullanılması yanlış olmasının yanında, siyaset felsefesinin de saptırılması anlamına gelmektedir. Bu, bütün sosyal ve siyasi hayatı başıboş bırakabilecek kadar büyük bir hatadır.
  2. Esaslı ve çok önemli olan bir noktayı yeniden vurgulamak ve altını kalın çizgilerle çizmekte fayda görüyorum. Bu da, hoşgörü ve tahammülün hiçbir şekilde ahlaki başıboşluk, değerlerden el etek çekilmesi ve insanın kendine özgü yöntemlerle çok az bir kısmına ulaşabildiği hakikat karşısında mutlak bir şüpheciliği seçme anlamına gelmediğidir. Hoşgörü ve tahammülün içerisinde şöyle bir anlam saklıdır: Hoşgörü ve tahammül gösteren kişi, genellikle diğerlerine ait doğru bulmadığı ve beğenmediği inanç, düşünce ve eylemlere tahammül eder. Çünkü böyle inanç ve eylemlere sahip olmayı onların hakları arasında görür. Bu yüzden de dikkatli bir bakışla hoşgörü ile başıboşluk arasındaki fark rahatlıkla görülebilir. Burada bu iki konuyu güzel bir şekilde birbirinden ayıran felsefi bir analizi aktarmayı faydalı görüyorum: Günlük dilde müsamaha veya hoşgörü, genellikle her şeyi kendi hâline bırakma ve her işe izin verme olarak anlaşılır ve çoğunlukla da bu anlamda kullanılır. Bu çıkarımda müsamaha veya hoşgörü “tepkisizlik, bir olaya karışmaktan sakınma veya isteksiz olarak bazı şeylere tahammül etmek” anlamlarında kullanılmaktadır. Bunların yanında müsamaha ve hoşgörü bazı ahlaki delil ve şartların varlığı üzerine kurulu olan çok özel ve belirli bir tepkisizliğe de işaret eder. Ama müsamaha ve hoşgörünün başıboşluktan, salt bir tepkisizlikten, niçini ve nasılı belli olmayan bir sakınmadan açık bir şekilde ayrıştırılması gerekir. Mesela çocuklarının edebe aykırı davranışlarını görmezlikten gelen anne ve babaların ya da kapkaççıyı görüp de onu durdurmayı seçmeyen bir yayanın hoşgörülü insanlar oldukları söylenemez. Tesahül ve hoşgörü açısından serbest bırakma ve karışmama sosyal bir bakış açısı ve eğilime tekabül etmektedir. Bu da insanların doğru bildikleri şekilde davranmakta özgür oldukları anlamına gelir. Serbest bırakma basitçe izin vermek anlamına gelir. İşte bu vasfıyla sosyal ve siyasi açıdan hoşgörü sahibi olmak ve serbest bırakmak ahlaki açıdan bitaraf olmaktır. Zira yapılması serbest olan bu davranış hakkında önceden verilmiş herhangi bir ahlaki hüküm bulunmamaktadır. Örneğin belli bir düşünceyi beyan etme özgürlüğü bunun kabul ya da ret edilmesi için konferans ve gösteri düzenlenmesi anlamına gelmemektedir. Burada düşünce, konferans düzenlenmesi veya propaganda yapılması tek başlarına ele alındıklarında ne iyi ne de kötüdürler.

Başıboşluk ve ahlaki yozlaşmanın birkaç sebebi olabilir. Birincisi, ahlaki rölativizmdir (görecelik). Yani mutlak ve değişmez hiçbir ahlaki değerin varlığını kabul etmemektir. Başka bir deyişle her insan için ahlak onun kişisel tercihlerinin bir sonucudur. Bu görüşe göre, genel ahlaka aykırı olan bir davranış eğer özgür bir şekilde tercih edilerek yapılmışsa ahlaki açıdan da doğru kabul edilebilir. İkinci sebep de, yaşamın pek çok alanını ahlaki değerlendirmelerin dışında kabul etmektir. Buradaki başıboşluk genel ahlaki ilkelere aykırı olmaktan ziyade söz konusu davranışın ahlaki hakemlik açısından değerlendirilebilecek bir şey olmadığına inanmaktan kaynaklanmaktadır. Namusa aykırı kabul edilen bu tür durumlar, gerçekte ahlaki açıdan değerlendirilemezler. 1960’lardaki genel ahlaki durumun başıboşluk ve tam bir lakaytlık olduğu söylenir. Farklı davranış modellerinden sonra bakış açılarının değişmesi ve genel ahlaka aykırı olan uyuşturucu madde kullanımının yaygınlaşması bu iddianın en önemli kanıtı olarak gösterilmektedir. Hemen her konunun tartışmaya açılması, sosyal kuralların zayıflamasına ve ahlaki açıdan da tam bir serbestlik ortamı oluşmasına sebep oldu. Genel ahlaka aykırı davranışları savunan gruplar bu tür davranışlar içinde bulunmanın ya da bulunmamanın tamamen kişinin kendi seçimine bağlı olduğunu savunuyorlardı. Onlara göre bu davranışların yapılması ile yapılmaması arasında ahlaki açıdan bir fark yoktu. O dönemin gençliği ve kültürü; giyim kuşam, dış görünüş ve kişisel ahlakla ilgili konuların insanların kendi tercihine bırakılmasını talep ediyordu.

Mevcut dinî ve ahlaki kuralların mutlak anlamda reddedilmesi başıboşluk, ahlaki anarşizm ve karmaşaya sebep olabilir. Ama sadece anarşistler böyle bir yaşam biçimini savunuyorlar. Çünkü sadece onlar bütün ahlaki kararların bireye bırakılmasını talep ediyorlar. Anarşistlere göre başıboşluk (hippi tipi yaşam tarzı) bireyin ahlaki özgürlük idealinin sembolüdür. Buna karşılık diğer düşünür ve filozoflar ise toplum üzerinde olumsuz etki bırakabilecek ahlaki davranışlar açısından daha az başıboşluk taraftarıdırlar. Özellikle muhafazakârlar ahlaki anarşizmin toplumun fertlerini zaruri olan ahlaki değerlerden mahrum bırakacağından ve toplumu, ortaya yeni ahlaki değerler ve inançlar koymadan, kendi hâline terk edeceğinden korkmaktadırlar.

Hoşgörü ve müsamaha sosyalistler ve muhafazakârlar arasında kendine bazı koruyucular bulmuşsa da liberal gelenek bunu kabul etmeye ve içselleştirmeye çok daha yatkındır. Hoşgörü ve müsamaha, insanların inanç ve düşüncelerine müdahale etmeyi reddettiği için ahlaki başıboşluğa benzetilmektedir. Ama hoş görmek başıboş bırakmaktan çok farklıdır. Müdahale etmemeyi hoş görmek, diğerlerinin davranış ve inançlarının kabul edilmemesi ve belki de onlardan nefret edilmesi gerçeğine rağmendir. Başka bir deyişle müsamaha, ahlaki açıdan başıboşluk gibi bitaraf değildir. Dolayısıyla ahlaki pasiflik ve göreceliğin göstergesi değildir. Müsamaha, hoşgörünün bir şeklidir ve ancak hoşgörü sahibi olan insanın diğerlerinin davranış, inanç ve düşüncelerine tahammül edebildiği bir ortamda var olabilir. Ama hoşgörü sahibinin kendisi bilinçli olarak bu davranış, inanç ve düşüncelerden sakınır. Mesela bir köleyi, efendisine karşı ayaklanmamayı seçtiğinde hoşgörü sahibi olarak vasıflandırmak alaycılıktan başka bir şey değildir. Benzer şekilde, kendisine sebepsiz yere eziyet eden kocasına karşı sesini çıkarmayan bir yaşlı kadını, kocasıyla ilişkisinde hoşgörülü olarak görmek pek mümkün değildir.

Her ne kadar müsamaha, birinin istek ve düşüncelerini diğerine dayatmayı reddetse de, mutlak anlamda karışmamayı içinde barındırmaz. Önceden ahlaki bir yargının var olduğu gerçeğinin kabul edilmesi, diğerlerinin üzerinde etkide bulunabilme fırsatı verir. Ama böyle bir etkileme ancak akla uygun bir şekilde olabilir. Şüphesiz birine sigara içme izni vermekle sigaranın dumanına katlanmak aynı şey değildir. Birinci durumda sigara içilmesi kabul edilmemekle kalmaz aksine ondan nefret edilmektedir. Üstelik kişinin onu bırakması için bazı çalışmalar yapılıyor da olabilir. Ancak müsamahada şöyle bir durum söz konusudur: Bu tür çalışma, teşvik, konuşma, ikna çalışma ve çabaları makul diyaloglar şeklinde gerçekleşmelidir. Zira sosyal haklar açısından bu davranışı gerçekleştiren kişiye hak mahrumiyeti ve tazminat şeklinde cezalar öngörülerek, bu davranışın tekrarının önüne geçilmeye çalışılır. Mesela şöyle denmesi doğru değildir: Bir kimsenin sigara içmesi, dostlarını kaybetmesine sebep olana veya çalışma sağlığı bozulana ya da ortak yaşam alanlarında sigara içene kadar hoş görülebilir. Gerçekte böyle durumlarda tazminat ve cezalandırma yollarına başvurulması bu konularda müsamaha olmadığının göstergesidir. Bunlar tartışma ve diyalog ortamının dışında yaşanan istisnai durumlardır.

Hoşgörülü olmayan davranışlar, başkalarına ait olan gelenek, inanç ve düşüncelerin kabul edilmemesi ve bunlara tahammül gösterilmemesinde kendisini gösterir. Böyle durumlarda sadece ahlaki açıdan beğenmeme ve kabullenmeme söz konusu değildir. Ayrıca diğerleri üzerine baskı ve şiddet uygulanması da işin içine girmektedir. Ama hoşgörüsüz kavramı kısmen küçümseyici bir anlamı da çağrıştırır. Oysa müsamaha kavramı genellikle olumlu bir içeriğe sahiptir ve çoğunlukla aydınca bir tavır olarak değerlendirilir. Sabırlı ve hoşgörülü biri, felsefi temelleri olan bir davranışa sahiptir. Oysa hoşgörülü olmayan davranış aynı zamanda akıllıca da değildir. Bu yüzden insanların ırk, renk ve cinsiyete göre ayrımcılığa maruz bırakılması, çoğunlukla hoşgörüsüzlük örnekleri olarak gösterilir. Vaktiyle Güney Afrika’da uygulanan apartheit uygulaması ırki hoşgörüsüzlüğün en bariz örneğidir. Cinsiyet ayrımcılığına verilebilecek en iyi örnek de bazı ülkelerde kadınların farklı elbiseler giymeye zorlanması, çalışma hayatının dışına itilmesi ve sosyal yaşamdan soyutlanmalarıdır.

Bir görüşe göre bu tür müsamaha örneklerinde ahlaki zaaflar da etkili olmuş olabilir. Çünkü eğer bir şey yanlışsa doğal olarak onu önlemek gerekir. Ona hoşgörü gösterilmemelidir. Müsamahanın bu yönü tahammülü mümkün olmayan davranışlar olarak değerlendirilmektedir. Şu anlamda ki bu tür durumlar kabul edilebilir değildir, daha doğrusu kabul edilmemelidir. Burada tahammül edilemeyen durumlar yararına müsamaha gösterilmesini gerektirecek makul bir gerekçe bulunmaz. Bu yüzden bu tür durumlarda hoşgörü gösterilmesini savunabilmek mümkün olmadığı gibi, aksine bunlara karşı çıkılması ahlaki bir görev olarak algılanmalıdır.”[1]

  1. Bugünün dünyasında müsamaha ve tahammüle uyulması daha çok devletlerden beklenmektedir. Devletler toplumu oluşturan siyasi ve kültürel grupların itikadî, kültürel ve fikirsel çoğulluğunu kabul ederek, müsamaha ve tahammüle uygun davranabilir. Bunlar resmen tanınmadıkça müsamaha ve tahammülden de bahsedilemez. Bu kabuller ancak, toplumun siyasi ve kültürel grupları düşünsel, itikadî ve ekonomik açıdan çoğulcu bir yapıya kavuşursa zorunlu hâle gelirler. Modern toplumlar, aralarındaki cüzi farklara rağmen bu çoğulcu yapıya kavuşmuşlardır. Bunun bir sonucu olarak, devletlerin de müsamaha ve tahammül sahibi olması ve yapılarını bu temel değerlere göre değiştirmeleri giderek daha kaçınılmaz bir hâl almaktadır. Dinî inançlar konusunda da inkâr edilemeyecek bir gerçek olan dinî çoğulculuğu dikkate almak gerekir. İlkesel olarak dinî çoğulculuk, din dışı bir meseledir. Bu yüzden de bu meseleyi tartışmak ve sınırlarını belirlemek kelam ya da fıkhın değil felsefenin alanına girer. Bu noktada önemli olan mesele, hâlihazırda ilmî ve felsefi açıdan herhangi bir dinin tamamen hak ya da batıl olduğunun ispat edilemiyor olmasıdır. Bilimsel ve felsefi araştırmalar bize birbirinden farklı, birden çok dinle karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir. Bunlardan her biri de kendisinin makul ve makbul olduğuna dair bazı deliller ortaya sürebilmektedir. Bu deliller ne kolayca ispat edilebilir ve ne de geçersiz oldukları ortaya konabilir. Bu durumda dinî çoğulculuk, kendisini felsefi açıdan bize dayatan bir realite olmaktadır. Bu dinî ya da kelami bir inanç ilkesi olmadığına göre inanmak ya da ret gibi dinî bir tavır içerisine girmemize de gerek yoktur.

Bir kelamcı ya da fakih, benimsediği dinî değerler sistemi içinden dinî çoğulculuk aleyhine görüş bildirebilir ve fetva verebilir. Ama bir devlet asla böyle bir şey yapamaz. Devlet sadece bu çoğulculuğu anlamaya çalışmalı ve bu anlayışa mutabık olarak farklı dinî inançlar karşısında müsamaha ve tahammüle riayet etmelidir. Doğal olarak hoşgörü ve müsamahayı ancak siyasi meşruluğunu belli bir dinî inançtan almayan bir devletten bekleyebiliriz. Ya da en azından söz konusu siyasi meşruluğun üzerine inşa edildiği dinî inanç, görece olarak da olsa diğer dinlerin de haktan pay aldıklarını resmen kabul etmiş olmalıdır. Aksi takdirde devlet ister istemez, gücünün kaynağı olan siyasi meşruluğunu korumak için diğer dinleri görmezlikten gelecek ya da onlara karşı yıldırma, asimile ve baskı politikalarına başvuracaktır. Bunun sonucu olarak sadece biçimsel bir müsamaha ve hoşgörü ortamı topluma ve sisteme hâkim olacaktır. Böyle durumlarda resmî devlet dininin dışında kalan dinlerin sosyal ve kültürel alanı genişledikçe devletin bunlarla olan çatışması da o oranda şiddetlenir. Sonuçta bunlarla devlet arasındaki sosyal ve siyasi mesafe gittikçe derinleşir.

Müsamaha, hoşgörü ve tahammül bahsinin sonunda ülkemizde İslami müsamaha ve tahammül adı altında gerçek müsamaha ve tahammülü rayından çıkaran ve onu şekli bir uygulamaya çeviren kişilerin görüşlerinden de bahsetmek istiyorum. Burada bu teorinin tam bir açıklamasını içeren ve “İslami Düzende Sivil Hoşgörünün Sınırları”[2] başlığıyla yayımlanmış olan bu makaleyi aktardıktan sonra onu eleştiriye tabi tutmak istiyorum.

İslami Düzende Sivil Hoşgörünün nırları

  1. Gözlem yapmak için gerekli fırsatı bulduğumuzda yalnız olmadığımızı ve sosyal bir varlık olan insanların gruplar hâlinde yaşadıklarını gözlemleriz. Öncelikle bu grupların bir örgütlenme biçimine sahip olduklarını görürüz. Bu örgütlenme biçimleri oldukça karmaşık yapılardır. Dayanışma ve iş birliği bu yapıların ortak özelliklerinden biridir. Öyle ki, biri duvarcılık yapar, öteki çiftçilik ve diğeri de zanaatla uğraşır. Bu şekilde bütün yapı biri diğerinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir şekilde örgütlenmiş olur. Genellikle toplumlara belli bir sosyal yapı hâkimdir. Bir grup, yönetme ve emir vermeyi kendi doğal hakkı kabul ederken, toplumun büyük bir kısmı ise itaat eden yani yönetilen durumundadır. Bu ikinci kısım, eğer yöneticiler tarafından konulmuş olan kanunlardan birini çiğneyecek olursa cezalandırılması gerekir. İşte bu durum siyasi örgütlenme olarak adlandırılır ve anlaşıldığı kadarıyla binlerce yıllık bir geçmişe sahiptir.
  2. Siyasi örgütlenmenin hikâyesi esaslı bir şekilde bir çeşit farkındalık ve uyanma olarak adlandırılabilecek bir durumla değişikliğe uğrar. İşte bu bilinçlenme sonucu toplumun bireyleri siyasi hâkimiyetin makul ve makbul bir açıklamasının olması gerektiğinin farkına varırlar. Böylece miras yoluyla aldıkları siyasi yönetim biçimlerinin değiştirilebileceğinin bilincine ererler. İşte İslam Devrimi’nin kökleri bu uyanma ve bilinçlenmede yatmaktadır. Bu tür değişimler hem siyasi meşruluk zeminini hem de yönetici sınıfını değiştirirler.
  3. Böylece siyasi örgütlenmenin kalbinden, başka bir kavram olan sivil örgütlenme kavramı soyutlanarak elde edilir. Sivil örgütlenme, aynı siyasi ideallere sahip olan bir toplumun en ideal örgütlenme biçimidir. Aynı çerçeve içinde bu örgütlenmeyi meydana getiren unsurların teorik olarak şeffaf bir şekilde ortaya konması gerekir. Sivil örgütlenme biçiminde birkaç asli unsur bulunmaktadır. Bunlar:

1) İnsanları mutluluğa ve gelişmeye götüren ortak bir akıl ve sağduyunun bulunması.

2) Bu sivil örgütlenme biçiminin üyeleri kendi özgür iradeleriyle ve görev bilinci gereği bu sisteme dâhil olmuş olmalıdırlar.

3) Böyle bir örgütlenme biçiminde siyasi otoritenin meşruluğu toplumun ortak aklı ve sağduyusuna dayanmalıdır.

  1. Sivil örgütlenmeye de belirli bir düzen hâkimdir. Ama siyasi örgütlenme ile sivil örgütlenme arasındaki farkı iyice anlayabilmek için şuna dikkat etmemiz gerekir. Siyasi örgütlenmede yöneticilerin asıl kaygısı kendi iktidarlarını korumaktır. Eğer yöneticiler kalkınma ve bayındırlıktan bahsediyorlarsa bu sadece halka hükümetin meşruluğunu sorgulamanıza gerek yok, çünkü en kısa zamanda daha rahat yaşama koşullarına sahip olacaksınız, demek içindir. Bu yöntem, Pehlevi rejimi ve onun gibi zorba olan bütün rejimlerin ortak mantığıdır. Buna karşılık, sivil örgütlenmede halkın ve devletin öncelikli kaygısı, sistemin siyasi meşruluğunu korumaktır. Bundan sonra da toplum ve devlet mekanizmasına hâkim olan ortak akıl ve sağduyu gereği verilen vaatler ve görevler yerine getirilir.

Siyaset bilimi açısından İslami devlet, din kurumuyla siyaset kurumunun birliği ya da din kurumunun siyaset kurumu üzerindeki egemenliği demek değildir. İslami devlet, sivil örgütlenme biçiminin İslami akılcılık üzerine inşa edilmesi demektir. Dinî kurum ve siyasi kurum ayrımı Hıristiyan dünyasından İslam dünyasına ithal edilmiştir. Hıristiyan Batı’da din, kendi kurumu olan kiliseye, siyaset de kendi kurumu olan devlete sahiptir. Kilise, geçmişte din adına siyaset kurumu üzerinde hegemonya kurmuş ve bu yeni durumu da Hıristiyan devlet olarak adlandırmıştı. Oysa bir din olarak İslam, siyaset kurumunun karşısında yer alan kilisevari bir kuruma sahip değildir! Ruhaniler yani din adamları, kelimenin ıstılahi anlamında bir kurum değildir. İlmî mahfiller gerçekte İslami ilimlerin öğrenildiği ve öğretildiği ilim havzalarıdır. Ruhani de gerçekte din adamına karşılık gelmektedir. Halkın ruhanilere müracaat etmesi, cahilin âlimlere müracaat etmesi kabilindendir. Yoksa bu, özel bir kurumun kendi üzerindeki hegemonyasını kabul etmek anlamında değildir. Mesela kilise kurumuna üye olmak sadece ilmî yetkinliğe tabi değildir. Bu daha çok bir teşkilata üye olmaya benzer. Dolayısıyla kendine has bir prosedüre sahiptir. Oysa birinin ruhani olabilmesi için gerekli olan eğitim sürecini başarıyla bitirmesi ve ilmiyle amil olması yeterlidir.

İslami düzen, sivil örgütlenme biçiminin İslami ilkeler ve akılcılık üzerine inşa edilmesidir. Bu yüzden onun bütün meseleleri, hoşgörü ve sınırları da dâhil, bu esaslar ve akılcılığa göre belirlenmesi gerekir. “Zarar vermeyeceksin!” ilkesi teorik tartışmalarda ve davranış özgürlüğünün belirlenmesinde bir kıstas görevi görebilir. Ancak zararın alanı, mertebe bakımından, insan özgürlüğünün geçersiz kılınmasından çok daha geniştir. Çünkü mesela İslam düşüncesinde diriliş ve doğru yol hakkında çok çarpıcı tasvirler bulunmaktadır. Doğal olarak bu olgunlaşmacı harekete aykırı olan her davranış zararlı olarak değerlendirilecektir. Aynı şekilde fuhşun yaygınlık kazanması ve yayılması da caiz görülmeyen şeylerin çoğalması gibi durumlara verilebilecek belli başlı örneklerden biridir. Sonuç olarak düşünce ve ifade özgürlüğü alanında mutlak bir özgürlüğün teorik temellerinin bulunmadığı anlaşılmaktadır.

Ama mutlak hoşgörünün kabul edilmemesi, hoşgörünün mutlak anlamda reddedildiği anlamına gelmez! Zira İslam’ın bu noktada benimsediği orta yol temel hak ve özgürlüklerin temin edilmesinden ibarettir. Örneğin hangi makamı işgal ediyor olursa olsun, sorumluların eleştirilebilmesi gibi. Aslında bu, ümmetin sorumluluğunda olan “iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırma” görevinin yerine getirilmesinden ibarettir. Ehlikitabın Müslümanlar arasında özgürce yaşayabilmesi de bu temel hak ve özgürlüklerdendir. Doğal olarak yukarıdaki her özgürlüğün kendine has şartları ve sınırları bulunmaktadır. İslam akılcılığına göre özgürlükler iştahsızca ve sınırsızca kullanılamazlar! Düşüncelerin serbestçe ifade edilip eleştirilemediği, tribünlere oynayarak kargaşanın körüklendiği bir toplumda yeni ve devrimci bir fikir ve akım ortaya çıkamaz. Böyle zamanlarda zorunlu olarak kendisini dayatan realite, hoşgörüsüzlük veya kısıtlamalara duyulan ihtiyaçtır.

İslami düzen, içinde hak ve batılın söz konusu olduğu bir düzendir. Üstelik bu durum sadece teorik bir kabul de değildir. Aksine, üzerinde hassasiyetle durulması gereken ve çok önemli pratik sonuçları olan bir meseledir. İslami akılcılık üzerine inşa edilen sivil örgütlenmenin asıl amacı, hakkaniyet ölçüsüne riayet ederek, üyelerinin dünyevi ve uhrevi saadete yönelik gelişmeci hareketlerini başlatmaktır. İslami düzende devlet, hak ve batılı doğru teşhis edebilmek için sağlam bir ölçüte sahiptir. Bu ölçüt toplumun ortak aklı ve sağduyusu hâline gelmiş olan İslam’dır. Dolayısıyla devlet hak ve batıl karşısında vazife sahibidir. Devletin hakkın yerine getirilmesi için çalışması ve batılı da toplumdan uzaklaştırmak için çaba göstermesi gerekir. Böyle bir vazife, devlete ortak sağduyuyu temsilen, olaylara bilgece müdahale edebilme imkânı verir. Ama bu müdahale hakkı diğer temel bir ilke olan maslahatlar ile sınırlıdır. Bazen yöneticiler caiz olmayan bir şeyi teşhis ettikleri hâlde buna müdahale etmezler. Zira böyle durumlarda müdahale edilmesi, o şeyi ortadan kaldırmak şöyle dursun daha da yaygınlaşmasına yol açabilir. Bundan dolayı devletten güç kullanarak her duruma müdahale etmesini beklememek gerekir.

Demokrasinin kendine has çalışma kanalları vardır. Demokratik sistemin, amaçladığı hedeflere ulaşabilmesi için bu kanalların ciddi anlamda korunması gerekir. Başka bir deyişle İslami devletin, üzerine inşa edildiği İslami akılcılık, birinci derecede var olan bu demokratik tecrübenin korunmasını, sistemin meşruluk temellerine yönelik olarak talep etmektedir. İkinci aşamada ise bireysel ve sosyal alanda tam bir denetimi sağlayabilmek için siyasi uygulamalarda bütün demokratik kuralların devamlılığını sağlamak için çaba göstermelidir. Benim inancıma göre bizim sosyal ve siyasi hayatımızın hiçbir kısmı denetim ve eleştiri dışında tutulmamalıdır. Ancak bu denetim ve eleştirinin bilgece olması gerekmektedir. Doğal olarak bunun yeri de ilmî mahfiller olacaktır.

Bu tür meselelerle tebliğ konusunu birbirinden ayırmak gerekir. Tebliğ hareketi doğası gereği yeni keşifler peşinde değildir. Onun amacı, verili bir hakikati insanlara belletmek ve onların dikkatini bu hakikate çekmektir. Oysa bizim sosyal ve siyasi alanda düzeltme ve diriltme faaliyetleri için keşfedici araştırmalara ihtiyacımız bulunmaktadır. Bu keşifler bu alanlarda yapılan çalışmaların konu, amaç ve yöntemlerinde ortaya çıkmaktadır. Çalışmanın kendisi özellikle bu keşfe yönelir. İşte tam bu noktada İslam akılcılığı devreye girer ve mensupları için bazı ölçütler koyarak onlar için belirli görev ve sorumluluklar belirler. Bizim gelecek nesillere olan taahhüdümüz onlar için makul içeriğe sahip bir miras bırakmaktır. Düşünceler, makul uygulamalar ve değerli deneyimlerden oluşan bir miras. Böylece onlar İslam’ın hakka dayanan düşüncesi üzerinde yeni bir medeniyet yükseltebilirler.

İslamî Düzende Sivil Hoşgörünün nırları” Makalesinin Değerlendirilmesi

Uzun olmasına rağmen yukarda aktardığımız teorinin üç temel öğesi bulunmaktadır. Bunlar: 1) Sivil örgütlenmenin İslam’ın ortak akılcılığı üzerine inşa edilmesinin adı, İslam devletidir. 2) İslami düzen, içinde hak ve batılın söz konusu olduğu bir düzendir. Mensuplarının gerçek mutluluğa doğru olgunlaşmaya dönük hareketlerini başlatmak ve bunu desteklemek, onun hakka dayanıyor oluşunun doğal bir sonucudur. Yani İslami devlet hak ve batılın ne olduğunu belirlemesini sağlayacak açık bir ölçüte sahiptir. Bu da Müslüman toplumun ortak sağduyusu hâline gelmiş olan İslam’dır. Sonuç olarak, İslam devleti hak ve batıl karşısında görev ve sorumlulukları olan bir siyasi örgütlenme biçimidir. Devletin, hakkın yerine getirilmesi için çalışarak batılı ortadan kaldırması gerekir. Devletin hak ve batıl karşısında sahip olduğu bu görev ve sorumluluklar ona bireyin temel hak ve özgürlüklerine müdahale etme yetkisi verir. Ancak devletin bu müdahale hakkı sınırsız olmayıp başka bir genel ilke olan maslahatlarla sınırlıdır. 3)Her sivil örgütlenme ortak bir sağduyu ve akıl anlayışı üzerine inşa edilir. Bu ortak sağduyu ve akıl, bu sistemin siyasi meşruluğunun da kaynağıdır. Devletin meşru bir kurum olarak varlığını devam ettirebilmesi için daima bu ortak sağduyu ve aklın koruyuculuğunu üstlenmesi gerekir.

Yukarıda kısaca özetlediğimiz bu üç esas, İslami düzende sivil hoşgörünün sınırları öğretisinin temel dayanaklarını oluşturmaktadır. Genellikle Batılı hoşgörü karşısında İslami hoşgörüden bahsedenlerin kastettikleri şey de bundan başkası değildir. Bu teorisyenlerden biri, bir konuşmasında şunları dile getirmiştir: “Bizim asıl meselemiz, yasama erki bireylerin temel hak ve özgürlüklerini sınırlandırmak istediğinde bunu neye göre ve nereye kadar yapabileceğidir? Başka bir deyişle bu durumlarda ne kadar ileriye gidebilir? Batı düşüncesi ve kültürüne göre bu sınır maddi çıkarların tehlikeye girmesidir. İnsan sağlığı ve benzeri durumlar yani. Ama eğer bir davranış ve uygulama iffet ve namusa zarar verirse ve bunun sonucunda da insanların manevi değerleri ve çıkarları tehlikeye girerse, bu durumda temel hak ve özgürlükleri sınırlandırmaya gerek yoktur!

Ama vahiy kaynaklı olan İslam kültürüne göre yasama erkinin, böyle manevi değerlerin tehlikeye girdiği durumlarda da devreye girip temel hak ve özgürlükleri sınırlandırması gerekir. Çünkü insan, manevi gelişim doğrultusunda hareket etmektedir ve bu manevi seyre engel teşkil edebilecek her şeyi kanun ortadan kaldırmalıdır. Zira insanların uhrevi kurtuluşlarının önünde engel teşkil edebilecek her şeyin ortadan kaldırılması gerekir. İslam devleti insanların maneviyatına zarar verebilecek her şeyi Sünnetullaha uygun olarak ortadan kaldırmalıdır…”[3]

Bizim inancımıza göre Müslümanlar tarafından seçilmiş olan hükümet, temel hak ve özgürlükleri sınırlandırmada başvuracağı ölçütü ve vatandaşlarına karşı göstereceği hoşgörünün sınırını, toplumun ortak sağduyusu olan İslami akılcılıktan çıkaramaz. Bu ölçütlerin, İslami akılcılığın dışından elde edilmesi gerekir. Günümüzde yürürlükte olan İslami akılcılık, her kesimden Müslümanların bin dört yüzyıllık çalışmasının bir sonucudur. Bu akılcılık belli bir grubun bıraktığı bir entelektüel miras değildir. Hadisçilerden kelamcılara, felsefecilerden fakihlere ve mutasavvıflara kadar her fikrî ekolün bu akılcılığın oluşmasında katkısı vardır. Arapların İslam öncesi bedevi kültüründen İslam’ı benimsemiş olan farklı kavim ve milletlerin kadim kültürlerine, Hicaz’ın basit kabile örgütlenmesinden İslam tarihi boyunca oluşmuş olan farklı sosyal-siyasi ve kültürel yapılara kadar hepsi, bu İslami akılcılığın tarih sahnesine çıkması ve şekillenmesinde bir şekilde rol oynamıştır. Müslüman toplumların ortak sağduyusu hâline gelmiş olan bu akılcılığı, bir kişi veya grup meydana getirmemiştir.

Bu akılcılık kelami, itikadi, felsefi, siyasi, sosyal, iktisadi ve sanatsal boyutlara sahiptir. Bu akılcılık, tarih içerisinde kronolojik bir değişim çizgisine sahiptir. Doğal olarak İslam medeniyet ve kültürünün bir tarihi vardır. Gerçi bütün İslami ilimlerin, Kur’an-ı Mecid’in indirilişinden sonra onunla ilişkili olarak ortaya çıktığını ve şekillendiğini söyleyebiliriz. Ancak bu ilimlerin kendilerine has tarihî sosyal ve siyasi zeminler, ön kabuller ve beklentiler olmadan (algılama, tefsir ve yorumda) Kur’an’dan doğrudan Müslümanların zihnine intikal ettiğini kabul edemeyiz. Sonuçları çok tehlikeli olabilecek böyle elim bir hatadan kaçınmamız gerekir. Müslümanların ortak sağduyusu hâline gelmiş olan İslami akılcılık, İslam’ın asıl yapısına ve tarihî verilerin kanıtlığına göre hiçbir zaman resmî bir otoriteye sahip olmamıştır.

Felsefi, kelami, irfani ve fıkhi ekollerin çokluğu ve tarih boyunca bunlar arasında devam etmiş olan çekişmeler, bu iddianın en bariz tarihî şahididir. İslami akılcılığı, onun sahip olduğu hiçbir belirme şekliyle sınırlandıramayız. İslam felsefesi bu İslami akılcılıkla ne kadar ilgiliyse hadis ehli ve kelamcıların görüşleri de o kadar ilgilidir. İslam tasavvufu yine en az İslam fıkhı kadar bu akılcılığa katkıda bulunmuştur. Bu beyler, bireyin temel hak ve özgürlüklerini sınırlandırma kriterlerini İslami akılcılıktan çıkarsamak istediklerinde, usulen bu mirasın fıkhi boyutunu göz önünde bulundurmaktadırlar. Oysa İslam fıkhında bireyin temel hak ve özgürlüklerinin sınırları hakkında üzerinde ittifak edilen tek bir görüş yoktur. Yani bu konuda tarih boyunca herhangi bir icma (görüş birliği) meydana gelmemiştir. Bütün fakihler bireyin temel hak ve özgürlüklerinin sınırlarını aynı şekilde belirlemezler. Örneğin bunların tek bir görüş üzerinde ittifak ettiklerini varsaysak bile, bu görüş ve kuramları eleştiri ve sorgulanmaya açık olacaktır. Hepsinden daha önemli olanı ise sosyal ve siyasi hak ve özgürlüklerin sınırlandırılması meselesinin, modern İslam devletleri ve toplumları açısından tarihî geçmişi olmayan yeni bir konu olmasıdır. Bu konunun felsefi argüman ve kavramları modern çağa özgüdür. Bu felsefi argüman ve kavramlar Kitap ve gelenekte bulunmamaktadır. Bu sebeple bu çağdaş meseleler hakkında geleneksel fıkhi teori ve kavramlarla konuşmak ve tartışmak mümkün değildir.

Şimdi varsayalım ki, bir fakih söylediğimiz hiçbir noktaya dikkat etmeden modern İslam devlet ve toplumlarında bireylerin temel hak ve özgürlüklerinin sınırıyla ilgili bir fetva verdi. Diğerleri hangi delil ve gerekçeden dolayı bu fetvaya tabi olmalıdır? Bazı fakihlere göre müminlerin bir fetvayla amel etmelerinin yeterli şartı bu fetvanın Allah’ın hükmü olduğuna dair yüzde yüz ikna olmuş olmalarıdır. Bu itminan ve yakin temel hak ve özgürlüklerin sınırlarını belirleyen söz konusu fetva hakkında oluşmazsa ne yapılması gerekecek? Bu durumda bunlar hangi kriterlere göre temel hak ve özgürlüklerin sınırlarını belirleyeceklerdir? Ayrıca eğer birkaç fakih belli bir hak ve özgürlüğün sınırı hakkında birbirinden farklı fetvalar verirlerse bunların takipçileri bu farklı ve bazen de çelişik olan fetvaları, İslami devlet ve toplum içerisinde nasıl hayata geçirecek ve bunlarla nasıl amel edeceklerdir? Daha da önemlisi bu fetvalardan hangisi anayasa ve diğer kanunların hazırlanmasında esas alınacak ve yasamanın temellerini oluşturacaktır?

Şüphesiz İslam’da da tarihte hüküm sürmüş diğer dinlerde olduğu gibi, “usul ve füru” bulunmaktadır. Bu tür sınıflandırmaların kapsadığı meseleler her zaman sabit olmasa da daima böyle usul ve fürua tekabül eden alanlar bulunmuştur. Bu konuları akait, ahlak ve hüküm ayetlerinden çıkarabiliriz. Ancak bu noktada asıl önemli olan, bir davranışın şeri açıdan haram olduğunun kesinleşmiş olması, dolayısıyla da uhrevi cezayı beraberinde taşıması, zorunlu olarak bu davranışın kanunen de yasak olması ve bunu işleyenin de cezalandırılması gerektiği sonucunu doğurmaz. Dolayısıyla bireylerin bu konudaki temel hak ve özgürlüklerinin sınırlandırılması gerektiği sonucuna varılamaz. Bazı fakihlerin günah olan her davranışın devlet tarafından cezalandırılması gerektiğine dair fetva verdikleri doğrudur. Ama böyle de olsa sonuçta bu bir fetvadır ve diğer fetvalar gibi bu da eleştiriye ve tartışmaya açıktır. Yani çok net alarak söylemek istediğimiz şudur; şeri haramlıktan, kanuni suç ve cezaya sıçramak sanıldığı kadar kolay değildir. Bütün bu verilerden sonra, hangi delil ve mantığa dayanarak belli bir zaman ve mekân diliminde İslam’ın vazgeçilmez ilkelerinden kabul edilen itikadi, ahlaki ve fıkhi hükümlerin esastan ve metodolojik olarak yeniden ele alınamayacağı ve bunların alanlarının genişletilemeyeceği savunulabilir? Hangi felsefi, bilimsel ve dinî argümanla bu ilkelere yeni anlamlar verilemeyeceği ve bunların farklı yorumlara konu edilemeyecekleri ileri sürülebilir? Ben burada yeni tefsir ve yorumlardan bahsediyorum yoksa tek bir hakikatin farklı boyutlarına karşılık gelen bilgiden değil.

Burada gündeme getirdiğim sorular ve meseleler ışığında, devletin artık temel hak ve özgürlüklerin sınırlandırılması konusunda benimseyeceği hoşgörü ölçütlerinin İslami akılcılıktan çıkarılabileceği rahatlıkla savunulamaz. İslami akılcılık, sahip olduğu geniş etki alanı, farklı ekollerden meydana gelmiş olması ve daima içtihada açık olmasından dolayı asla bir Müslüman ülkenin anayasasında bireyin temel hak ve özgürlüklerinin nasıl düzenleneceğini belirleyemez. Devlet vatandaşına karşı ne kadar hoşgörü gösterecektir? İslami akılcılık üzerine inşa edilen devletin İslami hoşgörü teorisinin kabul edilebilir makul bir anlam ve tanımı yoktur. Devletin, vatandaşı karşısında nasıl bir hoşgörü tavrı takınması gerektiğini belirleyebilmek için, İslami akılcığın dışında yer alan felsefi kriterlere başvurmak gerekir. Veya fıkhi bir teoriyi genelleştirerek bunların belirlenmesi yolu tercih edilmelidir. Görece olarak da olsa herkesin rızasını almanın bundan başka bir yolu yoktur. Dolayısıyla bu konularda sonuç alabilmek için akli ve felsefi konulara yönelmemiz gerekir. Ancak genelin göreceli rızası alındıktan sonra devletin temel hak ve özgürlükler karşısında takınacağı tavır netleşebilir. Böylece devletin vatandaşı karşısında takınacağı hoşgörünün sınırını belirlemek de mümkün olabilir. İşte bu yolla yapılan düzenlemeler toplumun çoğunluğu tarafından kabul edilebilir ve biz de bunları, tarihî şartları içinde yapılabilecek en uygun düzenlemeler olarak içselleştirebiliriz.

Devlet mekanizmasının uzlaşıma dayalı bir yapı olarak görüldüğü çağdaş Müslüman toplumlarda, yöneticiler seçimle belirlenir. Bu yüzden de sistemin üzerine inşa edileceği temel siyasi kavramlar üzerinde genel bir uzlaşının oluşmuş olması gerekir. Bu uzlaşma beylerin bahsettiği İslami akılcılıktan tamamen başka bir şeydir. Bu uzlaşma ancak ortak siyasi aklın gölgesinde, o da ancak göreceli olarak gerçekleşebilir.

Şimdi eğer temel hak ve özgürlüklerin sınırlarını belirlemeye yarayacak ölçütleri ve devletin vatandaşı karşısında göstereceği hoşgörünün sınırlarını toplumun ortak sağduyusu hâline gelmiş olan İslami akılcılıktan elde edemiyorsak, bu durumda “İslam devleti hak ve batılın teşhisinde bazı ölçütlere sahiptir ve bu da toplumun ortak sağduyusu hâline gelmiş olan İslami akılcılıktır, yani İslam’dır.” demenin nasıl bir anlamı ve sonucu olabilir? Aynı şekilde buradan hareketle “Devletin hak ve batıl karşısında sorumluluğu vardır; devletin hakkı yerine getirebilmek için çalışması, batılı ortadan kaldırmak için de çaba göstermesi gerekir. Ayrıca bu görev ve sorumluluk, devlete temel hak ve özgürlüklere müdahale etme hakkı doğurur”[4] demenin ne gibi bir mantığı ve anlamı olabilir?

Belki de bu cenahın söylemek istediği şudur: “İslam Cumhuriyeti Anayasası, bireylerin temel hak ve özgürlüklerini İslami ilkeleri ihlal etmemek şartıyla sınırlandırmıştır ve devlet de anayasaya göre hareket etmek zorundadır.” Eğer kastettikleri bu ise buna kimsenin bir diyeceği yoktur. Ancak şu unutulmamalıdır ki, İslam’ın ilkelerine aykırı olmamayı, temel hak ve özgürlüklerin ruhuna uygun olarak yorumlamak yasamayı yapanların sorumluluğundadır. Bu ruha uygun olarak öngörülen sınırlamaların kanunla belirlenmesi gerekir. Doğal olarak böyle bir kanun, milletin temsilcilerinin çalışma ve tartışmalarının sonucu olacaktır. Böyle bir kanun mecliste hazırlanıp onaylanmadan, başka hiçbir ölçüt ve makam temel hak ve özgürlükleri sınırlandırma hakkını kendisinde bulamaz. Ayrıca anayasanın geçerliliği de milletin onayına bağlıdır. Çünkü anayasa meşruluğunu ihtilaflı olan fıkhi ve felsefi görüşlerden almaz. Bu yüzden de mevcut sivil ve siyasi örgütlenmenin İslami akılcılık üzerine inşa edildiğini iddia etmek, temelsiz ve yanlış bir savdır.

 

 

[1]  Heyuz, Ferzin Alihah tercümesi, Hemşehri gazetesi, 26.12.1998.

[2]  Muhammed Cevat Laricani, Risalet, 06/1998.

[3]  Muhammed Taki Misbah Yezdi, Bir Cuma Vaazı Konuşması, Tahran.

[4]  Bu sözler, resmî dinî söylemi savunanların dayandığı temel argümanlardır.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir