İnsan Hakları ve Entelektüel İslam / Muhsin KEDİVER

Print Friendly, PDF & Email

İslami Yorum İçin Çeviren: Fatih Peyma

 

Yazarın Önsözü: Bu makaledeki insan hakları düşüncesinden kastedilen, 1948 yılında yayınlanan İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nde; Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklara İlişkin Uluslararası Sözleşme’de ve 1966 yılında yayınlanan Medeni ve Siyasi Haklara İlişkin Uluslararası Sözleşme’de belirlenmiş düşüncelerdir. Tarihsel İslam’dan ve geleneksel İslam’dan kastedilen ise Sünniler için el-Ezher’de ve Şia için Necef ve Kum’da temsil edilen İslam’dır. Geleneksel İslam’ın kaynakları şunlardır: Tavzih’ul-Mesail, el Urvet’ul-Vuska, Tahrir’ul-Vesile, Minhac’ul-Salihin, Cevahir’ul-Kelam, el-Mekasib, Serahsi’nin el-Mebsut’u,İbni Kudame’nin el-Muğna’sı ve Şavkani’nin Nil’ul-Evtar gibi eserlerdir.

Bazı düşüncelerin insan haklarıyla çatışma ihtimalinin olması bir sorun değildir. Fakat geleneksel İslam’ın meşhur görüşlerinin ya da ittifaka ve karşılıklı anlaşmaya dayalı fikirlerinin insan haklarıyla çatışma ihtimali ciddi biçimde sorun teşkil etmektedir.

İnsan hakları düşüncesi ve geleneksel İslam düşüncesi arasındaki çatışma sorunu fikirler alanından çok daha öteye gitmektedir. Çatışma, İslam hukuku konusunda uzmanların ya da ilahiyatçıların fikirleriyle sınırlı değildir; bu çatışma sünnet, Kur’an ve insan hakları düşüncesi arasındaki çatışma meselesidir.

İnsan hakları fikriyle ilk kez muhatap olacak Müslümanlar, bu yeni misafir, zihinlerine adım attığında başa çıkmaları gerekecek olan epistemik karışıklığın ve derin çatışmaların farkında olmalıdırlar. “İnsan hakları” belirli epistemik ve felsefi temellere, karinelere ve insanoğlu hakkında belirli fikirlere dayanan bir düşüncedir. İnsan hakları düşüncesi, bu temelleri ve maddeleri kabul etmeden kabul edilemez. İnsanoğlunun insanlığından daha çok dine ve inançlara ya da insanlıklarından daha çok onların erkek ya da dişi olmalarına öncelik veren ya da kölelere sahip olmayı tanıyan bir kanun; evvela, belirli bir şekilde insanoğlunu ve evreni tanımlamış ve daha sonra da insanoğlu ve evren anlayışı temelinde haklar konusunda farklılıkları gündemine almıştır. Böylesi sonuçlara varmak, şüphesiz bu türden epistemolojik tutarlılık olmadan imkânsız olurdu. Farklı kanunları ve düşünceleri ele alırken, konuyla bağlantılı olan epistemolojik ilkelerden biri de, çelişkilerden kaçınma ilkesidir. İnsan aklı aynı anda hem çelişkili ve hem de çatışan önerileri kabul edemez. Bu yüzden insan hakları düşüncesinin, insan haklarına zıt olan ve onlarla çatışan öncüllere ve temellere dayanan kanunlarla yan yana olamayacağını söylemeye gerek yoktur.

Geleneksel İslam da, “epistemik bir topluluk”[1] olarak, kendi temelleri ve öncülleri ile belirli bir haklar sistemine sahiptir. Bu topluluk Kitap’ı ve sünneti, fakihlerin görüşlerini, tarih boyunca, Müslümanların ve şeriat konusunda uzmanların uygulamalarını bünyesinde barındırmaktadır. Geleneksel İslam, öncelikle az önce değinilen üç alanda insan hakları düşüncesiyle çatışmanın söz konusu olduğunu ve kesinlikle bu yüzden, insan hakları düşüncesinin yanlış ve kabul edilemez olduğunu savunmaktadır. Bazı düzeltmelerle ilk önermeyi kabul etmek ya da onunla aynı fikirde olmak mümkündür. Bence tarih boyunca ve hatta günümüzde Müslümanların ve şeriat konusunda uzmanların uygulamalarında insan haklarıyla çatışan bir hayli nokta vardır; ikinci olarak, dini otoritelerin fetvaları ve hükümleri insan haklarıyla çatışan pek çok düşünce içermektedir ve üçüncü olarak, Kur’an’daki (az da olsa) ayetlerde ve (ama çoğunlukla) Peygamber’e atfedilen pek çok hadiste ve Şii imamlara atfedilen pek çok sözde insan haklarıyla çatışan hususlar mevcuttur. Dahası geleneksel İslam ve insan hakları arasında çatışma küçük ya da yüzeysel değildir; ciddi ve köklüdür. Çatışmanın iki tarafından her hangi birini kabul etmek ya da tercih etmek, göz ardı edilmemesi gerekecek derecede önemli doğal sonuçlar doğurmaktadır.

Tarihsel İslam ve İnsan Hakları Arasındaki Çatışmanın Teorik Temelleri

Tarihsel İslam’da, insanoğlu tartışmanın merkez noktası değildir. Merkez nokta Allah’tır. Ve şeriat; ilahi görevler ve din ekseni etrafında döner. Geleneksel İslam’ın meşguliyeti şeriat hükümleri olarak bilinen bu görevleri tanımlamak ve onlara saygı göstermektir. İnsan hakları, demokrasi, sivil toplum gibi modern çağın fenomenlerini ve doğal sonuçlarını ele almada tarihsel İslam genel ve değişmez bir duruş sergilemektedir. Eğer bu konular gerçekten de insan mutluluğunda bir rol sahibiyse ve özü itibariyle doğru ve geçerliyse, şüphesiz, Müslümanların ilahi görevlerinde ve şeriat hükümlerinde hiç tereddütsüz ve tam anlamıyla göz önünde bulundurulmalıdırlar. Eğer insan mutluluğunda gerçek anlamda rol sahibi değillerse, geçersiz olmaya mahkûmdurlar. Bütün gerekli olan şey insanların gerçek haklarını ihtiva eden, Allah’ın Kitabı’nı ve hikmetini göz önüne almaktır.

İslam toplumlarında, insan hakları düşüncesinin her geçen gün çoğalan kabulü karşısında, İslami otoriteler iki yol tercih etmişlerdir: Onlar, bir yanda ellerinden geldiği kadarıyla insan haklarıyla çatışan dini hükümlerin göze batan kısımlarını asgariye indirerek bir şekilde onları haklı çıkarmaya çalışmakta, diğer bir yandan da İslami metinlerde insan haklarını destekleyen hususları bulmaya ve onlara dikkat çekmeye çalışmaktadırlar. Ve böylelerinin bütün gayesi, İslam’ı insan hakları temelli eleştirinin ateş hattından uzaklaştırmaktır.

Dürüst olmak gerekirse, bizler, (bu şekilde kabul edilen)“gerçek insan hakları”nın (uluslararası platformda kabul edilen) “insan hakları” düşüncesinden farklı olduğunu söylemek zorundayız. Geleneksel İslam’ın insan hakları düşüncesiyle nasıl bir çatışma içinde olduğu a posteriori (deneyime dayalı) araştırmaya dayanılarak saptanmıştır; yani, geleneksel İslam’ın hükümleri İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin ve diğer uluslararası antlaşmaların maddeleriyle kıyaslandı ve araştırmanın sonucuna göre en azından altı çatışma alanı (bu 6 çatışmanın ne olduğuna birazdan ayrıntılı olarak değinilecektir-çev.) olduğu görüldü. Bence tarihsel İslam’ın savunucularının bu çatışmayı inkâr etmesi mümkün değildir. Kendilerini bu açmazdan kurtarmak için, onlar “gerçek insan hakları’’ fikrini a priori (hiçbir deneye ve gözleme dayanmadan) perspektiften savunmaktadırlar. Bence, eğer biz “gerçek insan hakları teorisini’’ araştırır ve etraflıca ortaya serersek, o zaman tarihsel İslam’ın temelini oluşturan insanoğlu ve din hakkındaki epistemik temeller ve teoriler açıklığa kavuşacaktır: Bu bahsettiğimiz temeller ve teorileri şu şekilde sıralayabiliriz. “Gerçek insan hakları, şeriat hükümlerinin net ifadesinde, tamamen Allah tarafından dikkate alınmış fıtri ihtiyaçların bir parçasıdır. Bu haklar değişmez; farklı coğrafyalarda, insanlığın gelişen hayatının değişik aşamalarında, ya da zaman içerisinde değişime uğramaz. Bu hakların yaratıcısı insanoğlunun yaratıcısıdır. Bir insanın şeriat hükümlerini ve görevlerini yerine getirmesi insanın gerçek haklarına uymasının en kesin yoludur’’.

Şimdi şu soru gündeme gelmektedir: İnsanoğlunun gerçek haklarının neler olduğunu nasıl bileceğiz? Tek geçerli yol, vahye ve Peygamber’in sünnetine başvurmaktır. Bu yüzden, insanların gerçek haklarını öğrenmenin en güvenilir metodu, Kuran ve sünnettir. Şii bakış açısına göre, icma[2] müstakil bir kaynak değildir; yani bu, sünneti ortaya koyma/ispatlama yoludur. Şeriat hükümlerinin bir kâşifi olarak, akıl da, bizi bir şeriat hükmünden ilk hükmün yan sonucu olan ikinci bir şeriat hükmüne götürebilir

Asıl problem, şeriatın, vahyin ve sünnetin yardımı olmadan, insan aklını kullanarak insanların gerçek haklarını keşfetme olanağında yatmaktadır. İnsanoğlu kendi gerçek haklarını bilebilir mi? Mutezile ve Şia tarafından rasyonel iyinin ve kötünün kabulü, olumlu bir cevaba zemin hazırlamış olabilir. Bu temelde, akıl adaletsizliğin kötülüğünü ve adaletin yüceliğini anlamaya kadirdir ve akıl ne konuda hüküm verirse, şeriat da ona hüküm verecektir. Bu yüzden akıl neyi doğru bulursa dini olarak zorunlu olmalıdır ve akıl neyi yanlış bulursa o da dinen yasaklanmalıdır. Bu rasyonel yaklaşım fıkıh da fazla bir yansıma bulmamıştır. Seyyid Muhammed Bakır El Sadr’ın (1935-1980) el-Fetav’el Vaziha kitabının önsözünde yazdığı gibi; insan, aklın egemenliğinde yardımcı kaynak aramaya ihtiyaç duymadan “fıkh-ı istidlal[3]”de takip edilecek yola ulaşabilir. Neden? Çünkü küçük meseleleri ve gizli tehlikeleri tamamıyla kavramak insan aklı için imkânsızdır. Aklın kararları ya belli ve mutlak ya da varsayıma dayalıdır. “Gerçek insan hakları” da dâhil meselelerin faydalarının ve zararlarının kesin ve mutlak olarak anlaşılması imkânsızdır. Ve varsayıma dayalı ve kesin olmayan anlayış nafiledir ve güvenilmezdir. Bu yüzden, insan aklıyla “gerçek insan haklarını’’ keşfetmek imkânsızdır ve bu hakları belirlemek için tek yol şeriata ve sünnete başvurmaktır; başka bir yol yoktur.

Geleneksel İslam’da “gerçek insan hakları” insanoğlunun dini görevleri ya da şeriat hükümlerine indirgenir. Bu “gerçek hakların’’ neler olabileceği, insan mantığının ve anlayışının ötesinde değişmez bir taslak üzerine yazılmış içkin bir meseledir. Fakat ilahi gerçeklere ve şeriat hükümlerine kuran ve sünnet sayesinde ulaşılabilir. “Gerçek insan hakları” tartışılmaz, fakat şeriat hükümleri en azından din konusunda uzmanlar tarafından tartışılabilir. Bu temel üzerinde, “gerçek insan hakları’’ hakkında konuşmayı bir kenara bırakalım ve şeriat hükümleri meselesine odaklanalım. Şu bir gerçektir ki Şeriat uygulamaları ve dini hükümler, bir insanın dinine, inancına, özgürlüğüne ya da esaretine bağlı olarak ve hatta fakih olup olmadığına bağlı olarak değişiklik göstermektedir. Elbette, geleneksel İslam düşüncesine göre, bu farklılıklar her ne şekilde olursa olsun ayrımcılık anlamına gelmez; hatta bilakis, onlar “adaletin temeli’’ olarak bile algılanırlar. Yani, her hüküm ondan faydalananın temel hakkıyla bağlantılıdır. Allah adil ve hikmet sahibi olduğundan dolayı, her bir şeriat hükmü de sorgulanmaz bir şekilde adil ve hikmetlidir.

Geleneksel İslam’ın insan aklını ve mantığını sınırlı olarak gördüğü inkar edilmez bir gerçektir. Onlara göre İnsan aklı, insanoğlunun gerçek haklarını anlayamaz. İnsan hayatında neyin önemli, neyin önemsiz olduğunu belirlemede insan aklının yetersizliği ve doğuştan kusurlu olması, bu tarihsel düşünce sisteminin temelini oluşturmaktadır. Bu düşünce sistemine göre akıl “kusurlu”dur ve insan aklı adaleti oluşturan ve oluşturmayan şeyin ne olduğunu belirleyebilecek konumda değildir. Yani bu mantığa göre, adalet ve adaletsizlik sadece kanun koyucu olan Allah’tan gelen ayetler sayesinde uygulamada saptanabilir. İnsan aklı bir hükmün adil mi olup olmadığını anlayamadığı zaman, adalet, zorunlu olarak Allah’ın adil olarak tanımladığı şeydir, aynı şekilde adaletsiz olan şey Allah’ın adaletsiz olarak tanımladığı şeydir. Başka bir deyişle, geleneksel İslam, uygulamada Eşariler[4]’in yaklaşımını kabul etmiştir. Aklın “kusurlu’’luğundan sonuç olarak çıkan ikinci ilke bu dünya hayatı için kanun yapma yetersizliğidir. “Kusurlu insan aklı’’ kanun yapmaya ehil değildir. İnsanın en temel ihtiyaçlarını ve gerçek mutluluğunu her yönüyle kuşatmada yetersiz olduğu ve insanın bedensel arzularından ve iştahı tarafından savrulduğu için, insan yapımı kanunlar sosyal kan davalarına ve çatışmalara yol açabilir. Barışı ve sükûneti tesis etmek için, dönülecek tek merci Allah’tır, yani şeriat ve kanun yapıcı olan Allah. Bu ilkenin delili olarak da, “peygamberlerin gönderilmesi’’ gösterilmektedir ve bu delil pek çok Müslüman ilahiyatçı ve hatta pek çok Müslüman filozof tarafından dile getirilmiştir. Üçüncü olarak, şeriat hükümlerinin her şeyi bilen Allah tarafından belirlendiğini ve insan kanunlarının ise kusurlu ve sınırlı insan zekâsı ürünü olduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, ilahi görevlerin ve şeriat hükümlerinin (insan hakları konusundaki kararlarda dâhil) insan kanunlarına üstünlüğü otomatikman ortaya çıkmaktadır. Bu üstünlük öyle bir ayardadır ki asla onu test etmeye gerek yoktur, çünkü insan aklının içyapısı bu alanda bir hakem olarak yetersiz kalır ve bu üstünlük Allah’ın hikmetini kabulünün gerekli bir sonucudur.

Geleneksel İslam’ın bir diğer iddiası da şudur ki, İslam; insan hayatındaki pek çok değişimi göz önünde bulundurmaksızın, geçmişin basit şartlarından günümüzün komplike şartlarına hiçbir değişim göstermeyecek, sabit kanunlar koyabilir. Çünkü Allah insanın tüm zamanları kuşatan ihtiyaçlarını bilmektedir. Aynı şekilde, Peygamber’in sünnetinde ve masum imamların uygulamalarında var olan şeriat hükümlerinin çoğu fıkıh alanında değişmeyen, sonsuz ilkeler olarak kabul edilmektedir. Bu kabulün iki olumsuz sonucu vardır: Birinci olarak; fıkıh alanının, İslami ilimler arasında önem bakımından en üst sıralarda yer alması olmuştur ve Müslüman âlimlerin ürettiği eserler onların diğer İslami alanlarda; mesela ahlak, ilahiyat, şerh, tarih, felsefe, tasavvuf gibi ürettikleri eserleri geçmiştir. Ve fakihlere tarih boyunca aşırı bir itibar ve önem atfedilmiştir. İkinci olarak; rasyonel ve deneysel alanlardan daha çok rivayet-temelli ve şeriat-temelli alanlara daha fazla önem verilmiştir.

Geleneksel İslam’da, insan, potansiyel olarak asil yapıda yaratılmış olsa da gerçek manada asalete ve haysiyete sahip değildir. Biraz daha açacak olursak insan, asalet ve haysiyet ekseninde ne kadar hareket ederse, onun statüsü o kadar artar ve bu ilahi eksenden ne kadar uzaklaşırsa, derecesi o kadar düşer. Bu yüzden insanoğlunun tabiatı, Allaha ve O’nun dostlarına yakın olmak ve dört ayaklı hayvanlardan daha aşağı olan yaratıkların en kötüsü olmak arasında değişiklik gösterir. İnsanoğlunun statüsü, kendisinin ilahi değerlere ve mükemmelliğe olan yakınlığına göre değişir. Buna dayanarak, insanoğlunun gerçek hakları, iman ve din açısından duruşlarına göre değişir. Bu yüzden, kadın ya da erkek, Müslüman ya da gayrimüslim, köle ya da özgür olsun herkes için insan haklarından ve eşit şartlardan bahsetmek anlamsız ve haksızdır.

Bu fakihlerin ve âlimlerin görüşlerine göre, dünya, ancak ahiret göz önünde tutularak anlaşılmak zorundadır. Bu dünyada iyi kararlar, ahiret göz önünde tutularak alınmalıdır. Ve insanoğlu dünyalık endişelere kendini adamamalı ve kendini bunla sınırlandırmamalıdır. Önemli olan şey ahirette mutluluğu bulmaktır ve bu dünya hayatı ahirete hizmet ettiği oranda önemlidir. Bu yüzden bu dünyalık işlerin ikinci dereceden önemli olması şaşırtıcı değildir.

Yukarıdaki tartışmalı bilgiler; din, insan doğası ve evren düşünceleri açısından tarihsel İslam’ın temellerinin kısa bir analiziydi. Şimdi, insan hakları düşüncesini destekleyen ilkelerle geleneksel İslam’ın delillerini kıyaslayalım. Bu düşünce; ihtiyaçları, çıkarları ve zararları anlamada insan mantığının ya da aklının “nisbi yeteneği’’ inancına dayanmaktadır. Kendini haklı çıkarmaya çalışan eleştirel akıl (self-justifiying critical reason), modernitenin temelidir ve insan hakları düşüncesi de onun ürünlerinden biridir. Bu açıdan, insan aklı, insan haklarını tanımlamaya ve hazırlamaya muktedirdir ve eserini kusursuz ve değişmez olarak görmez. İnsanoğlu yeni deneyimler kazandıkça hükümlerini değiştirmeye ve tamamlamaya hazırdır. İnsan hakları kararları çağdaş insanoğlunun kolektif aklının en son deneyimlerinin ürünüdür. Ve böyle bir akıl, bu insan hakları ilkelerini benimserse, bütün insanlık daha fazla huzura ve barışa sahip olacaktır. Bu düşünce sistemi, insan aklının adaleti oluşturan ve oluşturmayan şeyi keşfetmeye muktedir olduğunu ve bu kolektif aklın, insan ilişkilerinin ve kanunlarının adaleti ve adaletsizliği belirleyebildiğini savunur. Bu bakımdan, insanoğlu kendi toplumunu ve kendi çevresini idare etmek için kanunlar yapabilecek potansiyele sahiptir. İnsan hakları kararları, çağdaş insanın kolektif aklı tarafından yaratılmış uluslararası kanunlarının en güzel örnekleridir.

İnsan hakları düşüncesi, toplumlar arasında inançların ve dinlerin çeşit çeşit olması ve o dinlerin takipçilerine belli haklar verilmesi hasebiyle, kamu alanında ( bütün dinlere ve inançlara saygı duyup dinin insan özel yaşamında ki yerine saygı duysa da ) dine ve dini inanca karşı nötrdür; başka bir deyişle, insan hakları, insanlar belli bir dine ya da inanca inanmadan önce, insan olduğu için hazırlanmıştır. Böylece, bireylerin dinleri ve inançları hiçbir şekilde haklarını değiştirmez ve insan hakları ilkeleri her hangi bir dine dayandırılamaz.

İnsan hakları düşüncesinin a posteriori (deneyime dayalı) yaklaşımla saptandığına dikkat etmek gerekir. Başka bir deyişle, insan hakları düşüncesi, bu yaklaşımın en iyi yaklaşım olmasını sağlamak için insan deneyimlerine ve çeşitli yaklaşımların uygulamalı bir mukayesesine dayanmaktadır. İnsan hakları düşüncesi insan idraki ötesinde olan saklı gizemlere dayanmaz. Bu yüzden o, kolayca rakip yaklaşımlar üzerinde üstünlüğünü kanıtlayabilir ve uygulamada başarısını gösterebilir. İnsan haklarına saygı duyulduğu sürece, bireyler, otonom ve özgür bir şekilde hayatlarını nasıl uygun görüyorlarsa yaşama fırsatını bulurlar. “İnanan biri’’ ya da “ateist’’ olarak yaşamak onların kendi kararına bağlıdır; fakat insan hakları düşüncesi ne ateisttir ne de tek tanrıcıdır.

Tarihsel İslam düşüncesinin ve insan hakları düşüncesinin temelleri konusunda yapılacak bir mukayese, bu ikisi arasındaki farkın derin ve köklü olduğunu göstermektedir. Bunlardan birini kabul etmesi diğerinin reddini gerektirir.

Tarihsel İslam’ın Görüşüne Tercih Edilebilir İnsan Hakları Düşüncesi

Tarihsel İslam ve insan hakları düşüncesi arasındaki derin ve köklü farklılıklar karşısında ne yapacağız? Bu ikisinden hangisini kabul etmeliyiz? Diğerine yaklaşımımız nasıl olacak? Bu sorulması gerekli olan soruların kolay bir cevabı yoktur. Bir cevap vermeye çalışmadan önce, bazı başlangıç niteliğindeki hususlara değinelim.

Öncelikle, çatışmanın bir tarafı olan tarihsel İslam ya da geleneksel İslam, mutlak manada İslam’ın kendisi değildir. Tarihsel İslam Allah’ın dininin belli bir yorumudur. Onu eleştirmek ya da muhtemelen onu reddetmek, İslam’ın reddi ya da eleştirisi anlamına gelmez. Bir insan Müslüman olabilir, Tanrı’nın tekliğine, kıyamet gününe, Hz. Muhammed’in risalet görevine inanabilir; fakat tarihsel ve geleneksel okumadan farklı bir okumaya da sahip olabilir. Bu yüzden, düşüncesizce ve yanlı bir şekilde veya dogmatistler olarak değil, tarafsız araştırmacılar olarak ve sağduyulu bir şekilde ve özgürce normatif (olması gereken) bir sonuca varmaya çalışmalıyız.

İkinci olarak başlangıç niteliğindeki husus şudur ki, önceki bölümdeki tartışma göz önüne alındığında, çatışma akıl ve nakil mücadelesi olarak görülebilir. Tarihsel ve geleneksel İslam nakil’e, insan hakları sistemi ise akla inanır. Çatışmayı nakil’e karşı akıl olarak görmek, vahye karşı akıl ya da dine karşı akıl olarak görmekten daha gerçekçidir.

Üçüncü olarak; bu çatışmanın iki tarafı arasında karar verirken, çatışma tam olarak a posteriori (deneyime dayalı) bir yaklaşımın kullanılması yüzünden ortaya çıktığı için, a priori (hiçbir deneye ve gözleme dayanmayan)bir tahlil hiç uygun görünmüyor. Pek çok dini hükümlerin ve görevlerin insan hakları kurallarını ihlal ettiği söyledik ve bu yüzden, bir a priori metoda başvurmak pek de ikna edici ve doğru bir yöntem olmazdı. Başka bir deyişle, kararımızı belirleme aşamasında muhatabımızın konumuna güvenip de “madem ortaya koyduğun delillerdeki sözler Allah ya da Peygamber tarafından geliyor, o halde, sözlerinin geçerliliğini tartışmaya gerek yoktur’’ demek doğru bir yaklaşım değildir. A posteriori yaklaşım, hangisinin doğru hangisinin yanlış olduğunu anlayabilmek için iki iddiayı kendi değerinde kıyaslamamızı gerektirir. Çağdaş dünyada, şeriat hükümleri “kıyaslanabilir çözümler’’den daha iyi, daha adil ve rasyonel oldukları için savunulmak zorundadır.

Dördüncü husus şudur ki, insan hakları sistemi modern çağa aittir ve eski çağlarda mevcut değildi. Tarihsel İslam, modern çağa ait bir olgudur. Modern çağ öncesinde, İslam’ın geleneksel yorumu ile “insan hakları düşüncesi’’ arasında çatışma olarak bilinen bir sorunla karşılaşılmamıştı. Başka bir deyişle, bu tartışma modern çağa ait yeni bir sorundur. Tarihsel İslam, eski çağlarda ortaya çıkmış sorunlarla son derece başarılı bir şekilde mücadele etmiştir.

Ve son husus şudur ki, bu çatışma gelenek ve modernite arasındaki tartışmanın alt bölümlerinden biridir. Burada, “tarihsel İslam’’, geleneği temsil ederken; ‘insan hakları düşüncesi’’ de moderniteyi temsil etmektedir.

Şimdi tarihsel İslam ve insan hakları düşüncesi arasında bir yargıda bulunmaya çalışalım. Mümkün olduğunca dikkatli bir şekilde ilerlemek için sırasıyla çatışmanın altı alanından her birini ele almamız daha sağlıklı olacaktır. İlk alanla ilgili olarak; yani Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki eşitsizlikle ilgili olarak şunu söyleyebiliriz ki, geleneksel İslam’ın görüşü, çağdaş dünyada savunulacak bir görüş değildir. Din ve inanç, yasal ayrımcılığa yol açmamalıdır. Gerçek bir dine inanmak ve iyi amellerde bulunmak Allah’ın yargılaması sonucunda ahirette karşılığını bulacaktır. Fakat bu dünyada, din ve inanç temelinde ayrımcılık yapmamak ve herkes için eşit haklar talep etmek en adil ve doğru olan tutumdur. Herkes kendini doğru yolda ve başkalarını sapık yolda görüyor ve kendi takipçilerine özel haklar veriyor. İşte farklı din ve inançların takipçileriyle dolu olan böyle bir dünyada, en adil yol, bütün özel hakları reddetmek ve insan haklarına dini inançları dâhil etmemektir. Eğer Allah fark gözetmeden ya da ayrımcılık yapmadan dünyanın nimetlerini herkese eşit bir şekilde sunduysa, neden biz de aynı temelde ilerlemeyelim? Din ve imana dayanan ayrımcılığı hangi mantık haklı çıkarabilir? İnsanlar, eşitliğin olduğu durumlarda, bu dünyanın geçici lezzetlerine yenilmeden en doğru kararla ve büyük samimiyetle dine yönelecekler. Tarihsel İslam’ın dini argümanlarını akla uygun bir şekilde Müslümanların ve gayrimüslimlerin “diğer hakları’’ lehine yargılamamız-eleştirmemiz gerekmektedir. İşte o zaman din sahasında ayrımcılıktan uzaklaşıp adalete daha da yakınlaşacağımızdan kimsenin şüphesi olmasın.

İkinci alana, yani kadınlar ve erkekler arasındaki hakların eşitsizliği konusuna gelecek olursak şunları söyleyebiliriz: İnsanlar arasında cinsiyete üstünlük vermenin bir mantığı yoktur. Neden psikolojik ve biyolojik farklıklar haklarda farklılıklara sebep olsun ki? Eğer ırksal farklar haklarda farklılıklara sebep olmuyorsa, neden cinsiyet farklıkları öyle olsun ki? Kadınlara daima ast ve erkeklere de daima üst olarak davranılması her hangi bir mantıklı gerekçeden yoksundur. Ahirette üstünlük kriteri takvadır, cinsiyet değil. Bu dünyada herkes için fırsatlar ve kaynaklar sağlıklı bir yarışın gerçekleşebilmesi adına sağlanmalıdır. Kadınlar; ne mantık yönünden, ne öğrenme yeteneği, ne mesleki becerilerde, ne de siyasi, ekonomik ve kültürel alanlarda erkeklerden aşağı değildir. Özetle, kadınlara erkeklere verilenden daha az hakların verilmesi mantığa, adalete ve dürüstlüğe sığmaz. Çünkü doğru olan, cinsiyetine bakılmaksızın herkes için eşit şartlar vermektir.

Üçüncü alana, yani özgür insanlar ve köleler için farklı haklar konusuna gelecek olursak, ayrımcılığın bu türü mantıktan çok uzak olduğundan, akıl buna karşıdır. Nasıl “yeryüzünde farklı dinler olmamalı ve sadece erkek cinsinden başka bir cins olmamalı” diye düşünmüyorsak, kölelik düşüncesini de yok etmemiz gerekmektedir. Ve zaten bu kurum günümüzde geleneksel şekliyle mevcut değildir. Sağduyu, adalet ve dürüstlük köleliğin varlığına tahammül edemez ve daha ziyade, köleler ve özgürler arasındaki ayrımcılığa tahammül edemez. Ayrımcılık yapan hakları bertaraf etmede ve köleliği ortadan kaldırmada insan hakları düşüncesinin doğruluğu hakkında hiç şüphe yoktur.

Dördüncü alan ise fakihler ve sokaktaki vatandaş arasındaki eşitsizliktir. Önceki üç alanın aksine, geleneksel İslam içinde bu mesele hakkında görüş ayrılıkları vardır ve ayrımcılığın bu şekli dini otoriterler arasında açık bir gereklilik olarak kabul edilmemektedir. Eleştiri getirenler, bunun desteklenecek hiçbir dini ve mantıklı delilin olmadığı görüşündedirler. Ve en önemlisi, buna karşı delilleri bile vardır. Neden kamu alanı ve siyasi arena fakihlere emanet edilsin ki ve neden onların görüşleri halkın düşüncesi üzerine öncelik verilsin ki? Neden fakihler ve ulema kilit noktalarda özel haklara sahip olsun ki ve toplumun bütün siyasetini düzenlesin ki? Bilim ve mantığa dayanan siyasete karşı fıkıha dayanan siyasetin desteklenmesinde hangi deliller yer almaktadır? Şu bir gerçektir ki; demokrasi, bir fakihin ya da bir ulemanın idaresine ya da mutlak idareye tercih edilir.

Beşinci alan yani din ve düşünce özgürlüğü ve din değiştirmenin cezalandırılması meselesidir. Düşünce ve din özgürlüğü herkes için eşit şartların ve din temelinde ayrımcılığın reddinin olmazsa olmazıdır. Düşünce ve din özgürlüğü, bir kimsenin inançlarını ifade etme, dini eylemleri ve törenleri yerine getirme ya da tam tersi; dini törenlere katılmama, bir kimsenin dinini ya da fikirlerini değiştirme ve bir kimsenin dinini ve düşüncesini tebliğ etme özgürlüğü hepsi bu çerçeveye girer. Akıl, din özgürlüğünü destekler ve bir kimsenin din değiştirmesinden dolayı bu dünyada cezalandırmasını doğru bulmaz. Din özgürlüğünü reddetmek ya da sınırlandırmak ve din değiştirmeden dolayı ceza vermek (buna idam ve hapis de dâhil) geleneksel İslam’ı mantıksız ve zayıf göstermektedir. İnananların imanını koruma yolu, onların dini bilgilerini güçlendirmekten geçer, onları din ve düşünce özgürlüklerinden mahrum ederek değil. Din ve düşünce özgürlüğünün desteklenmesinde insan hakları düşüncesinin mantıken tercih edilebilir olduğundan hiç şüphe olamaz.

Altıncı alan, mahkeme-dışı cezalar, şiddetli cezalandırmalar ve işkence konusudur. Günümüzde, insan aklı mahkemeye çıkarılmadan ya da suçlanan kimsenin savunma hakkı verilmeden idam edilmesini ya da cezalandırılmasını kabul etmemektedir. Suçluların cezalandırılmasında ana hedef, suçu ortadan kaldırmak ve insanları suç işlemekten caydırmaktır. Şiddetli cezalandırmalar pek çok örnekte bu açıdan etkinliğini kaybetmiştir. Bugünün dünyası, bilgi almak için ve bir mahkûmun direncini kırmak için işkence kullanımını yasaklamaktadır. Eğer geleneksel İslam’da ceza hükümleri dindarlığın gerekliliği olarak görülmüyorsa, yukarıda bahsedilen üç alanda cezai işlemler yapılırken insan hakları düşüncesine öncelik verilmelidir.

Bütün bunlardan dolayı, bahsedilen altı alanda, yani herkes için eşit şartlar, din, cinsiyet, kölelik ve dini otorite temelinde ayrımcılığın reddi, aynı zamanda din ve düşünce özgürlüğü ve işkencelerin reddi gibi konularında insan hakları kanunları daha savunulabilir, çok daha tercih edilebilirdir ve tarihsel İslam’ın bu meseledeki hükümleri günümüz dünyasında kabul edilebilir değildir.

Çatışmayı Gidermede Tarihsel İslam’ın Çözüm Yolları

Geleneksel İslam kendini bu ikilemden kurtarabilir mi? Bu çatışmayı, yeni düşünceler ortaya koymak (içtihat) için kullanılan metotlara ve geleneksel fıkhın kriterlerine dayanarak çözmek mümkün mü? Cevap, olumsuzdur. Geleneksel İslam, kendi kurallar sistemini ortaya koyan son derece zorlayıcı standartlara ve kriterlere sahiptir. Ve bu kriter ve standartlara bağlı kalmak çatışmayı çözümsüz kılmaktadır.

Öncelikle, bu problemli hükümlerin bazılarının desteklenmesinde dile getirilmiş olan dini deliller Kur’an-ı Kerim ayetlerinden oluşmaktadır. Geleneksel İslam bu ayetlerin asla yürürlükten kalkmayacak mutlak ve değişmez ilkeler sunduğunu iddia eder. Doğruyu söylemek gerekirse bu ayetleri dış görünüşüne göre değerlendirdiğimizde; bizler için, pek çok örnekte, erkekler ve kadınlar, Müslümanlar ve gayrimüslimler için eşit olmayan hakların; özgür ve köle insanlar için eşitsizliğin;  şiddetli cezaların uygulanmasında adaletsizliğin olduğunu kabul etmekten başka seçeneğimiz kalmaz. Geleneksel bir fakihin, insan hakları ile çatışan şeriat hükümlerine boyun eğmekten başka seçeneği yoktur.

İkinci olarak, insan haklarıyla çatışan şeriat hükümlerini desteklemek adına ortaya konan dini deliller, Peygamber’in sünnetinden ve Şia imamlarının sözlerinden oluşmaktadır. Bu hadislerin çoğu fıkhın kabul edilmiş kriterlerine dayanan belgeli, güvenilir, geçerli hadislerdir. İlgili hadislerin net, açık anlamları, bugün insan hakları ihlali olarak düşünülen hükümlere yol açmaktadır. Geleneksel İslam, bu geçerli hadislerin bizlere değişmez ve sürekli hükümler bildirdiğine ve “Muhammed tarafından caiz görülen şeyin sonsuza kadar caiz kalacağına ve Muhammed tarafından yasaklanan şeyin kıyamete kadar yasaklı kalacağına’’ hükmetmektedir. Bunun yanında bazı küçük örneklerde, bazı hadislere dayanan meşhur karşıt fikirler vardır. Mesela kızların yetişkin oldukları yaşa ilişkin örnek.

Üçüncü olarak, insan haklarıyla çatışan şeriat hükümlerinin çoğu karşılıklı mutabakata (icma) dayalıdır. Bu hükümlerin çoğunda birbiriyle çatışan düşünceler yok denecek kadar azdır ve bu düşünceler üzerinde bir fikir birliği vardır. Bu düşüncelerin pek çoğu şeriat hükümler lehindedir ve herkesçe malumdur. Ve en önemlisi, insan haklarıyla çatışan bazı hükümlerin fıkhın ya da dinin esas unsurları olduğu düşünülmektedir. Geleneksel fıkıhta bu türden hükümler değişmez. Bu kritere böyle sıkı sıkıya bağlıyken insan haklarıyla çatışmayı çözmek nasıl mümkün olabilir ki?

Dördüncü olarak, eğer muamelatla[5] alakalı şeriat hükümleri (ibadetle alakalı hükümler gibi) gizli ihtiyaçlara ya da menfaatlere dayanıyorsa, bağımsız akıl bu ihtiyaçları anlayamayacaktır. Bu yüzden, geleneksel bir fakih bu arenada aklı insan hakları lehine karar verici bir ölçü olarak kullanamaz, çünkü ona göre, akıl bu örnekler üzerinde hükümde bulunamaz. Ve rasyonel yaklaşıma karşı, şeriat hükümlerin temelini oluşturan ayetlerin sahibi olan Allah yasak koymaktadır; ayetlerde ve sünnette şeriat hükümlerinin örnekleri verilmiştir. İnsan aklı, (Allah tarafından açıkça ifade edilmedikleri müddetçe) şeriat hükümlerin temelini oluşturan kriterleri anlayamayacağından, adaletin böylesi durumlarda ne emredeceğini kesin olarak belirlemek de imkânsızdır.

Kesinlikle, küçük çapta yüzeysel düzeltmeler mümkündür. Örneğin, kadınlar konusunda insan haklarını gözeten bazı hükümler (tamamen antlaşmayı geçersiz hale getirmedikleri müddetçe) evlilik anlaşmasına dâhil edilebilirler. Örneğin, kadın bir boşanma işlemi başlatabilir. İkinci bir düzeltme yolu, “zaruret ve baskı’’[6] ilkesine başvurmaktır. “Zaruret ve baskıyı” kanıtlayarak, kadın kocasının rızası olmadan boşanabilir. “İslam’ın itibarını zedelememe düşüncesi”ni kullanmak küçük çapta yapılacak düzeltmeler ve iyileştirmelere bir diğer örnektir. Örneğin, İslam’ın itibarını zedeleyeceği düşünüldüğünden “taşlama’’ cezası sık uygulanmaz. Ya da ara sıra bazı dini cezalar, özellikle kırbaçlama, aynı sebeplerle halk önünde uygulanmaz. Dördüncü yol, en azından çatışmanın beşinci ve altıncı alanlarıyla ilgili olarak (Şia arasında) 12. masum imamın yokluğu müddetince dini cezaların uygulamasını durdurmak olacaktır. Bu cezaların durdurulmasıyla bu çatışma alanları çözülebilir. Fakat bu türden çözümlerin bizi fazla bir yere götürmeyeceği ortadadır. İnsan haklarıyla çatışan şeriat hükümlerinin çoğunluğu, evlilik anlaşmasındaki şartları içermesi sayesinde ya da “zaruret ve baskı’’ ilkesine başvurarak düzeltilmeye uygun değildir. İslam’ın itibarını zedelememe düşüncesi ise çok zordur. Eğer bu çeşit ikinci türden aksiyomlara ve düşüncelere bel bağlama rutin bir uygulamaya dönüşürse ve eğer onlar ‘asıl hükümler’’den daha sıklıkla uygulanırsa, “asıl hükümler’’in içeriğinde ters giden-yanlış bir şeyler olduğu anlamı ister istemez gündeme gelecektir.

Geleneksel fıkıh, hükümlerin değişebilen ve değişmez hükümler diye tasnifi iddiasında bulunur. Bunun yanı sıra, aynı zamanda fıkıh alanında tartışılan hükümlerin tamamen değişmez hükümler olduğunu da savunmaktadır. Aslında, geleneksel fıkhın günümüzde yüz yüze kaldığı problem, yani insan hakları düşüncesiyle uyumsuzluk, tam olarak geleneksel İslam’ın değişmez olarak gördüğü hükümler alanına girmektedir. Bu yüzden, hükümleri değişen ve değişmeyen diye iki kategoriye ayırmak problemi çözmüyor.

Çağdaş problemleri çözmek için geleneksel metotları ve geleneksel fıkhın yetersizliğini doğru şekilde fark etmiş ve durumu değiştirmek için maslahat unsurunu ve zaman ve mekanın ihtiyaçları ilkesini kullanmaya çabalamış insanlardan biri Ayetullah Humeyni’ydi. Ona göre, ilahiyat fakültelerinde yapılan tartışmaların seviyesi ve teorilerin çerçevesi problemi çözemezdi. Satrancın caiz olduğu hakkındaki fetvasına sert muhalefet geldiğinde şöyle demiştir: “Sizin hadis ve sünnet okumalarınızı temel alırsak, modern medeniyet yerle bir edilmeli ve insanlar çadırlarda yaşamalı ya da sonsuza kadar çöllerde kalmalıdır.” Ayetullah Humeyni aradığı çözümü fıkhı kullanarak devletin vasiliği (velayet-i fakih) ya da devletin mutlak hâkimiyetinde buldu. Onun düşüncesine göre, İslami bir devlet böyle hareket ettiği müddetçe İslam’ın menfaatleriyle çatışan (ibadetle alakalı olsun ya da olmasın) her şeyi engelleyebilirdi. O açıkça, İslami devletin, bazı şeriat hükümlerini (mesela, ekin paylaşım sistemi olan mukataa[7] ve komanditer ortak[8] yatırımcılar gibi) ortadan kaldırmaya hakkı olduğunu söylemiştir. Ayetullah Humeyni, şeriat hükümlerinin dolaylı hedef olduğunu ve devleti idare etmede ve adaleti yaymada vasıtalar olduğuna inanmaktaydı. Bu bakımdan, Yönetici Fakih zamana ve mekâna uygun düşmeyen şeriat hükümlerini ya da devletin çıkarlarını yerine getirmeyen şeriat hükümlerini iptal edebilir ve aynı zamanda devletin çıkarlarını yerine getiren ya da zamana ve mekâna göre talep gören yeni hükümler koyabilir.

Şimdi bir an için, Ayetullah Humeyni’nin teorisine uygun bir tarzda kurulmuş ve “insan haklarına saygıyı” devletin çıkarlarına ve politikalarına uygun ya da  “insan haklarına saygı”yı devletin varoluş süreci için gerekli olarak gören bir devlet hayal edelim. Böyle bir devlet insan haklarına zıt olan hükümlerin uygulanmasını engelleyebilir mi? Şüphesiz, engelleyebilirdi.

Maslahat[9]-temelli bir fıkıh ve devlet tarafından belirlenmiş hükümleri kabul etmek, şu ana kadar baktığımız dört çözümden daha etkilidir, çünkü bu türden bir fıkıh, devletin menfaatleriyle uyuşmadığı müddetçe, ibadet-temelli ya da başka türlü hükümler olsun bütün şeriat hükümlerini engelleyebilir. Dahası devlet, kendi menfaatine olduğunu düşündüğü her an yeni hükümler koyabilir. Bu yüzden, eğer yönetici fakih(yani müctehid derecesinde hukuk alimi ) ya da onun görevlendirdiği kişiler, insan haklarına saygının devletin menfaatine uygun olduğunu düşünürlerse, şeriat hükümlerini yani insan haklarıyla çatışan geleneksel İslam’ın “değişmeyen hükümlerini” ve hatta fıkhın ya da dinin esas unsurları olduğu düşünülen hükümleri bile iptal edebilirler. Şüphesiz, bu yenilik geleneksel İslam ve insan hakları arasındaki çatışmayı çözerdi.

Fakat bu saygın çözümün bir kaç sorunu vardır: Onun en önemli problemi, geleneksel İslam çerçevesinden ve kabul edilen içtihat (fikir ortaya koyma) metodundan ayrılmasıdır. Pek çok gelenekselci fakih, şeriatta velayeti fakih teorisini destekleyecek geçerli delilin olmadığına inanmaktadır. Fıkıhtan yararlanarak devletin mutlak otorite olması, sadece onun halefleri ve öğrencileri tarafından savunulmaktadır; geleneksel fakihler arasında bu görüş kabul görmemektedir. Geleneksel fıkıh her türlü risk ihtimalinden kaçınır ve (Humeyni’nin görüşünün aksine)ne çıkarların ve ihtiyaçların açıkça anlaşılabileceği görüşünde ne de maslahata ve çıkarlara dayanan hükümlerin şeriat hükümleri (özellikle ibadetle ilgili olanlar) üzerinde öncelik sahibi olabileceği görüşündedir. Eğer maslahata dayalı çözüm ya da “devlet fıkhı’’ düşüncesi doğruysa, geleneksel fıkhın çerçevesi içinde ya da dışında olsun hiç fark etmez, o zaman kabul edilmelidir. Fakat maslahata dayalı fıkıh tarafından sunulan çözüm, probleme geleneksel İslam’ın cevabı olarak görülemez. Devletin menfaatlerine başvurmak, geleneksel İslam’ın kendi kriterlerini insan haklarıyla içinde bulunduğu çatışmayı çözmek adına terk etmesi anlamına gelir.

Böyle olsa da, maslahata dayalı fıkıh, yine de problemi çözmeyecektir. Öncelikle devlet hükümlerini ya da maslahata dayalı hükümleri belirlemek geçici bir çözümdür, çünkü değişmeyen şeriat hükümleri dinen geçerli olmaya devam edecektir. Eğer yönetici fakih ve görevlendirdiği kişiler böyle yapmanın devlet çıkarına olduğunu benimserlerse, değişmez bir hüküm (dini geçerlilik zemininde değil, uygulama zemininde) iptal edilecektir. Ve inananlar o hüküm geçerli oldukça onun yerine devlet hükmüne göre hareket etme sorumluluğuna sahip olacaklardır. Devlet artık uygun olan hükmün geçerli olmadığına karar verdiğinde, onu iptal edecektir ve inananlar önceki, değişmez hükme tekrar uyacaklardır. Devlet hükümleri, insan hakları ile çatışmayı kesin olarak çözüme kavuşturacak bir şey değildir. Bu daha çok onu tedavi etmek yerine çatışmayı hafifleten geçici bir ağrı kesici gibidir.

İkinci olarak, maslahat-temelli fıkıh; fıkhı, siyasi gücün ve devletin kontrolü altına sokacaktır. Koruyucu devletin mutlak gücü, şeriat hükümlerini devletin maslahatına ve siyasi güce tabii hale getirecek ve bu şeriat hükümlerini, devlet çıkarlarının bir türlü sonu gelmez değişikliklerine mahkûm edecektir. Dahası, insan haklarına uymayı menfaatine uygun olduğunu düşünen bir devlet; fakihlerin, siyasette ve kamu alanında her hangi bir özel hakkı olduğunu peşinen reddetmiş olacaktır. Başka bir deyişle, böylesi menfaatleri belirlemek, koruyucu devletin yetkisizleşmesine neden olacaktır. Bir devlet düşünün ki, vatandaşlarına aslında sahip olduğu haklarını kullanamayacağını söylüyor, böyle bir şey mümkün olabilir mi? İnsan hakları düşüncesi esasen maslahat temelli fıkıhla ve fakihler tarafından yönetilen koruyucu, atanmış, mutlak devlet teorisi ile uyumlu değildir.

Üçüncü olarak, bir an için toplum menfaatlerinin pek çok şeriat hükmünün geçici iptaline bağlı olduğunu ve devlet hükümlerinin sayısının sürekli arttığını düşünelim. Eğer bu sayı ve bu menfaatler yıllar içerisinde hiç durmadan artmaya devam ederse, o zaman, bizlerin ilk planda değişmez şeriat hükümlerini belirlerken bazı köklü hatalar yaptığımız gibi bir anlam çıkmaz mı? Diğer taraftan, neden biz sürekli vazgeçilmiş maddelere ve sonsuz yamalara ihtiyaç duyalım ki?

Ayetullah Humeyni’nin fikri eleştiriye açık olsa da, geleneksel fıkhı eleştirmedeki cesareti övgüye değerdir. Modern dünyanın problemleriyle uğraşmaya gelindiğinde, fıkıhta yeni düşünceler ortaya koymadaki metotları etkisiz kaldı.

Tarihsel İslam -özellikle geleneksel fıkıh-, metotlarını ve temellerini yeniden değerlendirmeden bu açmazdan çıkamaz. Öyle görünüyor ki, ikinci derecede dini ilkelerde (füru) içtihat, tarihsel hayatta miadını doldurmuştur. Geleneksel fıkhın ve onun metotlarının günümüzde etkisiz kalması, geçmişte onun sunduğu hizmetler için minnettar kalmaktan bizi alıkoymamalı. Yeni metotların, seleflerine minnet borcu vardır. Dahası, hükümler çıkarmanın geleneksel metodu halen namaz, oruç, hac gibi ibadetler için geçerlidir. Çünkü akıl, ibadet alanına giremez ve bu alanda insan haklarıyla çatışma söz konusu değildir.

İnsan Haklarını ve Geleneksel İslam’ı Uzlaştırmak İçin Uluslararası ve Ulusal Çabalar

Son 25 yıldır uluslararası platformda, Avrupa İslam Konseyi (1980 ve 1981), Kuveyt Konferansı (1980) ve İslam Konferansı Organizasyonu (1979 ve 1981) tarafından İslam ve insan hakları konusunda altı deklarasyon ve taslak deklarasyon yayınlanmıştır. İnsan haklarının en son ve en resmi İslami deklarasyonu (bir taslağı da Tahran’da hazırlanmış olan), “İslam’da insan hakları” konusunda Kahire Deklarasyonu[10] adı altında 1990 yılında Kahire’de 19. Dışişleri Bakanlığı İslam Konferansı’nda yayınlandı. Müslümanlar arasında insan haklarının genel bakış açısının tarifi olan bu deklarasyonlardan ayrı olarak, İslam ülkeleri bu konuda herhangi bir bağlayıcı kararı, ya da antlaşmayı onaylamamışlardır. Her ne olursa olsun, bu deklarasyonlar bile başlı başına umut vericidir. Bizler bunları, İslami toplulukların insan haklarını bir ihtiyaç olarak görmeye başladıklarının bir işareti olarak görmeliyiz. Bu deklarasyonlar, geleneksel İslam’a uygun olan uluslararası insan hakları kararlarındaki hususlara ışık tutmaya, İslam öğretilerinin dağılmış parçalarından destek çıkarmaya ve İslam’ın insan haklarına saygıda öncüsü olduğunu kanıtlamaya çabalamışlardır. Uluslararası insan hakları konferanslarına kıyasla Kahire Deklarasyonu’ndaki yenilikçi hususlar; köleliliğin “en kötü şekillerinden biri” olarak koloniliciliğe karşı mücadele etme hakkının onaylanması (madde 11), herkesin ahlak erozyonundan ve ahlaksızlıktan uzak, temiz ve kişinin kişisel gelişimine katkıda bulunacak bir çevrede yaşama hakkının olduğu ve genel olarak bu hakkı sağlamanın devletin ve toplumun üzerine vazife olduğunun tanınması gibi hususlardır (madde 17). Kahire Deklarasyonu, köleler ve özgür insanlar arasındaki ayrımcılığı ve köleliği yasaklamada büyük bir adımı temsil etmektedir. Madde 11 şöyledir: “İnsanlar özgür doğarlar ve hiç kimsenin insanları köleleştirmeye, utandırmaya, baskı altına almaya ya da sömürmeye hakkı yoktur ve Allah’tan başka hiç kimseye boyun eğilmez.”

Kahire Deklarasyonu ve diğer deklarasyonlar, geleneksel İslam ve insan hakları anlayışı arasındaki çatışmanın diğer beş alanını ele almada tamamen başarısızdılar ve aradaki çatışmayı bir şekilde doğrulayarak genel ifadeler, belirsizlik, kısalık ya da sessizlikle kendilerini sınırladılar. Örneğin Kahire Deklarasyonu’nun 10. maddesi şöyle der: “İslam bozulmamış fıtratın dinidir. İnsana herhangi bir türden zorlama ya da onu başka bir dine ya da ateizme döndürmek için onun fakirliğini ya da cehaletini sömürmek yasaktır.” Birini, Müslüman olarak kalması için zorlamaya ne dersiniz? Buna izin var mı? Ne olursa olsun, bu deklarasyon din özgürlüğünü geleneksel İslam’ın özelliklerine yakın olduğu için tanımamıştır ve resmen dine dayalı ayrımcılığa hak tanımıştır. Yani, din konusunda nötr olan uluslararası insan hakları toplantılarından farklı olarak; Kahire Deklarasyonu, “kadınlar insan onuru konusunda erkeklere eşittir ve iş yapma hakkına, kendi sivil varlığına, finansal bağımsızlığa, kendi adını ve soyadını devam ettirme hakkına sahiptir (madde 6)” demekten fazla ileri gidememiştir. Madde 24 şöyle der: “Bu deklarasyonda var olan bütün haklar ve özgürlükler İslam şeriatına bağlıdır.’’

Kahire Deklarasyonu insan hakları alanında geleneksel İslam’ın çabalarının zirvesidir ve çatışmanın beş alanını çözmede başarısız olmuştur. Deklarasyon, öncelikle dini haklar ve hoşgörü; ikinci olarak cinsiyet ayrımcılığı; üçüncü olarak kamu alanındaki ayrımcı haklar (elbette deklarasyon, fakihlerin özel hakları meselesinde sessiz kalmıştır ve kendini, “şeriat hükümlerine göre kamu görevi üstlenmek herkesin hakkıdır” demekle sınırlamıştır); dördüncü olarak, düşünce ve din özgürlüğüne hak tanımadaki başarısızlığı ve beşinci olarak da küçük düşürücü, şiddetli ve yargılanmadan yapılan cezalandırmaların tanınması alanında ayrımcıdır.

İran İslam Cumhuriyeti Anayasası, insan hakları alanında geleneksel Şii İslam’ın anlayışının zirvesidir. Anayasa resmen, madde 12[11],13[12] ve 14[13]’te Müslümanlar ve gayrimüslimler, Şiiler ve Sünniler arasında ayrımcılığı tanımıştır. Erkekler ve kadınlar arasında ayrımcılık madde 20[14] ve 21[15]’e ustalıkla dâhil edilmiştir. Madde 4[16], bütün geleneksel İslam’ın şeriat hükümlerine başvurma için zemin sağlarken kölelik meselesi sessizce es geçilmiştir. İslam Cumhuriyeti Anayasası madde 5[17], 57[18], 109[19] ve 110[20]’da kamu alanında vatandaşlar ve fakihler arasında ayrımcılığı alenen tanımıştır ve bu konuda bayraktar niteliğindedir. Madde 23[21] ve 24[22] din değiştirme dâhil, bir kimsenin kendi dinini tebliğ etme hakkı, din ve fikir özgürlüğünü tanımasına rağmen, madde 4’te “şeriat mutlak manada anayasanın ve bütün diğer kanunların ve düzenlemelerin maddelerine hükmeder’’ denmektedir. Madde 38[23], işkencenin bütün çeşitlerini alenen yasaklamıştır ve madde 36[24], mahkeme dışı cezalandırmaları kaldırmış ve “sadece yetkili mahkemeler karar verme ve onu icra etme yetkisine sahiptir” denmiştir. Bu yüzden, çatışmanın altı alanında yani cezalar konusunda diğer dört alandan daha iyidir. Şiddetli ve küçük düşürücü cezalar sessizce es geçilmesine rağmen işkence ve mahkeme dışı cezalandırmalar yasaklanmıştır. Buna rağmen madde 4, etkili bir şekilde bu türden cezaların başvurulmasına açık kapı bırakmaktadır. İran İslam Cumhuriyeti kanunları arasında, İslami Ceza Kanunu insan hakları kurallarını ihlal etme açısından en problemlisi sayılır.

Geleneksel İslam’ın temelinde, insan hakları açısından İran İslam Cumhuriyeti ve Kahire Deklarasyonu’ndan daha beteri olamazdı herhalde. Bu iki belgeyi incelemek, geleneksel İslam ve insan hakları kuralları arasındaki uyumsuzluğun belgeleridir. Fakihlere sadece temel dini ilkelerde içtihatta bulunma izin verilmedikçe ve onların düşüncelerinde köklü değişim olmadıkça, İslam ülkelerinin ve insan haklarının arasındaki çatışma yukarıda bahsettiğimiz alanlarda çözümsüz kalmaya mahkûmdur.

İnsan Haklarının Kötüye Kullanılması ve Bunun Nedenleri

İnsan hakları düşüncesinin muhalifleri genellikle bir dizi itiraz dile getirirler. Bunlardan biri, insan haklarının ABD ve Avrupa Birliği tarafından gelişmekte olan ülkeler, özellikle İslam ülkeleri üzerinde baskı uygulamak için kullanılan siyasi bir araç olduğu ve insan hakları ihlallerinin özellikle İsrail gibi müttefikleri tarafından yapılınca görmezden gelindiğidir. Başka bir itiraz ise, insan haklarının Batı toplumlarında ve onların yaşam şekilleri ile uyum içinde olduğu ve onları kabul etmenin onlara teslim olmak anlamına geleceğidir: “Biz Müslümanlar, kafirlerin dünyasının araçlarına ihtiyacımız yok, dinimizde yanlış bir şey mi var ki bizler İslam düşmanlarının ve kafirlerin eserlerini kullanarak bunu telafi etmeye çalışmak zorundayız” denilir.

Bu itirazlara bir dizi cevaplar vardır. Genellikle esef verici olan şudur ki, bu türden yüzeysel itirazların sanki din ve iman, insan hakları düşüncesiyle çatışma halindeymiş gibi gösterilerek din adına dile getirilmiş olmasıdır. İlk itiraza şöyle bir cevap verebiliriz. “Gelişmiş ülkeler” diğer ülkelerdeki insan hakları konusunda çok hassas olmasalar da, insan hakları kuralları “gelişmiş ülkeler’’den daha çok “gelişmekte olan ülkeler’’de ihlal edilmektedir. Eğer onların çıkarları gelişmekte olan ülkelerdeki insan haklarıyla çatışırsa, onlar asla kendi çıkarları temelinde hareket etmede tereddüt göstermezler. İnsan hakları düşüncesi sağlıklı bir dünya için gerekli bir durumdur; ama bu yeterli değildir. İnsan haklarına saygı, bağlayıcı mekanizmalar gerektirir. Biz asla bir çiçekle bahar gelecek demedik ve insan haklarına inanmak çağdaş insanlığın bütün problemlerini çözecek de demedik. Çok daha mütevazı bir iddiada bulunduk: İnsan haklarına saygı, çağdaş insanoğlunun bazı sorunlarını çözecektir.

Dahası, her şeyi istismar etmek isteyenler mutlaka olacaktır. Tarih boyunca din, binlerce defa istismar edilmedi mi? Zorba devletler, rahmet kaynağı olan dini kendi güçlerini haklı çıkarmak ve sağlamlaştırmak için bir alet olarak kullanmadılar mı? İnsan hakları düşüncesi de, istismar edilebilir. Fakat bu türden istismarlar hiç bir şekilde insan hakları ve dinin arzu edilmesi noktasında bizleri alıkoymamalıdır.

İkinci itiraza gelecek olursak, sunu söyleyebiliriz ki insan hakları, kendi içinde ya doğrudur ya da yanlıştır. Coğrafya, onun doğruluğu ya da yanlışlığı üzerinde bir rol oynamaz. Bir fikrin Doğu’da ortaya çıkmış olması onu doğru yapmaz, bir fikrin Batı’da çıkmış olması da onu yanlış yapmaz. İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ya da sivil, siyasi, ekonomik ve kültürel haklar konusundaki uluslararası anlaşmalardan hiçbiri sadece Batı toplumları için belirlenmemiştir. “İnsan hakları Batı’da ortaya çıktı’’ denilerek reddetmek yerine haklı, mantıklı ve adaletle, doğrulukla ortaya bir şey koyduğu için savunulmalıdır.

Tarih boyunca, benzer itirazlar mantığa ve felsefeye karşı dile getirilmiştir. Bir zamanlar “mantığa başvuran bir kimse kâfirdir” bile denmiştir. Politeizm ya da monoteizm ve genel mantık arasında bir bağ olmadığının netleşmesinden önce yüzyıllar geçmesi gerekmiştir. Yüzyıllar boyunca, felsefe Yunanistan’da ortaya çıktığı için “kâfirlerin saçmalığı” olarak reddedilmiştir. Bugün açıktır ki, hiç bir düşünce sistemi -buna dini öğrenme de dâhil- mantıklı olarak açıklanmadan kendine yapılan eleştirilere cevap veremez. İnsan hakları düşüncesini kabul etmek Batıya teslim olmak değildir. O, mantığa ve adalete teslim olmaktır. Din belli-başlı insan ihtiyaçlarına cevaptır, insanoğlunun ihtiyacı olan her şeye cevap değildir. Bir zamanlar, dinin tıbbi sorunlara cevap verebileceğine bile inanılıyordu. Bugün kimse dinden tıbbi reçeteler sunmasını beklemiyor. Eğer biz dinden fizik ya da kimya hakkında cevaplar vermesini beklemiyorsak, neden ondan ekonomi, siyaset ve kanunlarla ilgili cevaplar vermesini bekleyelim ki. Dinden bizim dini ihtiyaçlarımıza cevaplar vermesini beklemeliyiz. Bu konunun detaylı bir ele alınışını başka bir zamana bırakalım. Ne olursa olsun, din adına insan hakları düşüncesine direnmek dine ve imana en büyük darbelerden birini vurmakta ve dine karşı olan insanlara mükemmel bir bahane sunmaktadır.

Geleneksel İslam ve İnsan Hakları Arasındaki Çatışmaya Entelektüel İslam’ın Çözümü

Şimdi, bütün bu tanımlardan, analizlerden ve yargılamalardan sonra bir çözüm yolu sunma zamanı geldi. Tarihsel İslam ve insan hakları düşüncesi arasındaki çatışmanın çözüm yolu nedir? İslam, insan hakları düşüncesini kabul etmekle birlikte, geleneksel İslam’ın yerine dindar aydınlara ne teklif etmektedir? Entelektüel İslam nelerden oluşmaktadır? Onun özellikleri nelerdir?

Müslümanlar insan hakları ve demokrasi de dâhil modernite ve onun tuzaklarına karşı tavır takındığından beri (ve geleneksel İslam’ın cevaplarının yeterli olmadığı anlaşıldığında) dünya Müslümanları yeni bir hareketin doğumuna ve gelişimine şahit oldular. Müslüman seçkinler arasında İslam’ın yeni imajını temsil etmek, sünneti yeniden okumak, vahye ve sünnete yeni bir bakış açısı sunmak için farklı çabalar başladı. Bu hareket, entelektüel İslam ve İslami modernizm olarak bilinir. Ve Entelektüel İslam, vahyin sonsuz mesajına bağlı kalmaya devam etmektedir. Entelektüel İslam’a göre geleneksel İslam anlayışı içinde kutsal mesaj, vahyin geldiği çağın adet ve gelenekleriyle karışmıştır ve bu sebeple modern çağda geleneksel İslam’ın problemlerinin hepsi geleneksel İslam’ın;  törelerden, toplumun adetlerinden aldığı kısımdan kaynaklanmaktadır. Tüm bu olumsuzluklara karşı kutsal mesaj büyük bir gururla savunulmaya devam edilmelidir. Feraset sahibi dini otoritelerin ve ulemanın temel görevi kutsal mesajı ortaya çıkarmak ve zamana maruz kalmış adetlerin artıklarını bir yana süpürmektir. Bu yüzden bu çözüm, geleneksel İslam ve insan hakları arasındaki çatışmayı çözmekle sınırlı değildir; o, aynı zamanda geleneksel İslam’la demokrasi, bilim ve akıl arasındaki çatışmaları da çözecektir.

İslam’ın öğretileri dört parçaya ayrılabilir: Birincisi, iman ve inanç meseleleri; örneğin Allah’a, ahirete, kıyamet gününe, Hz. Muhammed’e ve O’nun Risâletine iman gibi. İkinci olarak, ahlak meseleleri; örneğin insanın kendini arındırması ve kendini ahlaki değerlerle ve Peygamber’i her yönden örnek alması gibi. Üçüncü olarak, ibadetle ilgili meseleler; örneğin Allah’a itaatin ve kulluğun en önemli göstergeleri olarak namaz, oruç, hac, zekât. Dördüncü olarak, “muamelat fıkhı’’ olarak bilinen ve sivil kanun, ticaret kanunu, ceza kanunu, kamu ve özel uluslararası kanun, esas kanun, yiyecek ve içecekle ile ilgili ilkelerle ve ibadetle alakası olmayan şeriat ilkeleri.

Kur’an’ın yüzde 98’sinden fazlası ilk üç temel konu ile ilgilenir. Yani iman, ahlak, ibadet ve sadece yüzde 2‘si sosyal muamelatın fıkhına ayrılmıştır. Hadislerdeki ibadetle alakası olmayan ilkelerin oranı, ayetlerdeki olan miktardan fazla olmasına rağmen, yine de hadislerin yüzde 10’unu oluşturmaktadırlar. Fakat geleneksel İslam’da dördüncü bölüm yani “muamelat fıkhı’’, aşırı bir öneme sahip olmuştur. Öyle bir noktaya gelinmiştir ki imanla, ahlakla, ibadetle, alakası olan dinin bölümlerini gölgede bırakmıştır. Ve aynı zamanda ibadetle alakalı ilkelerde, onların fıkıh temelli şekli dinin bu en temel bölümünün diğer boyutları üzerine gölge düşürmüştür. Karşıt olarak, İslami modern okumaların temel tanımlayıcı özelliği, dikkatin Allah’ın dininin ana gövdesi olan imana, ahlaka, ibadete odaklanmış olmasıdır. Modern okumayla geleneksel okuma arasındaki ana fark dördüncü bölüm üzerindedir. Yani “muamelat fıkhı’’ konusundadır. Modernist İslam, İslam kanununu ve fıkıh ihtiyacını inkâr etmez, fakat tarihsel İslam’ın ve fıkhın eleştiricisidir. Ve sayısız ilkelerde, geçmişte fakihler tarafından benimsenmiş örneklerle ayrı düşünmektedir. Bu yüzden o, yeni bir fıkıh sunmaktadır. Ve bu yeni fıkıh bazı ilkelerde geleneksel fıkıhla ortak duruşa sahip olmasına rağmen, bazı konularda mesela insan haklarıyla çatışan şeriat hükümlerinde olduğu gibi ciddi farklılıklara sahiptir. Ayrıntılı, ciltler dolusu kitaplar konusunda ise, yeni fıkıh geleneksel fıkıhtan daha küçüktür ve içtihat, onun metotlarını temellendirme kriterinde geleneksel fıkhın ilkelerinden ayrılır.

İbadetle alakası olmayan her bir şeriat hükmü vahyin indiği çağda üç belirli özelliğe sahipti: 1- Zamanın şartlarına göre mantıklı olarak kabul ediliyordu. 2- Zamanın şartlarına göre adil olarak kabul ediliyordu. 3- Diğer dinler ve yöntemler tarafından konulmuş ilkelerle kıyaslandığında daha iyi bir çözüm olarak kabul ediliyordu. Bu üç özellik ışığında, bütün bu ilkeler vahyin ilk indiği dönemlerde ileri düzeyde çözümlerdi ve başarılı dini bir sistem için zemin sağlıyordu. Kolektif insan aklı o zaman daha iyi çözümlere sahip değildi ve o dönemdeki akılcı davranış bu ilkeleri destekledi ve onları adaletsiz, vahşi, utandırıcı ve mantıksız olarak düşünmemiştir.

Başka bir deyişle, bütün şeriat hükümleri Allah tarafından kulların hayrına ve ihtiyaçlarına uygun olarak konmuştur. İnsan türünün menfaatleri (masalih al naw’iyya) şeriatın emirlerinin temelini oluşturmuştur ve insan türüne konulmuş yasaklar şeriatın temelini şekillendirmiştir. Ve insan türünün çıkarlarını ve zararlarını düşünmeden konulmuş, doğruluğu tartışmasız bir ilke bulmak imkânsızdır. İnsan türünün çıkarının en önemli işaretlerinden biri adalettir. Bu yüzden, şeriat hükümleri adalet ve doğrulukla uyumlu bir şekildedir.

Bir şeriat hükmü insan türünün menfaatlerini yerine getirdiği müddetçe geçerli kalacaktır. Bu temele dayalı olarak, iki çeşit şeriat hükmü vardır: Birinci tür, sürekli olarak insanın menfaatleriyle ya da zararıyla ilintili olan hükümler; başka bir deyişle, bu hükümler sürekli aynı nitelikte kalmaya devam edecekler ve bu nitelik de farklı zamana ve yere göre değişmeyecektir. Adaletli olma, Allah’a hamd etme, adaletsizliğin ve ihanetin yasaklanması, emanete sadık kalma ve bir sözü yerine getirme sorumluluğu, yalanın yasaklanması vb. şeyler gibi ilkeler hiçbir zaman değişmeyecektir. İkinci tip hükümler, iyiliğin ve kötülüğün niteliği değişebilecek hükümlerdir. Muamelatla alakalı şeriat hükümlerinin çoğu bu ikinci tipe girer.

Başka bir deyişle, insanların hayrına olan şeylerle uyumludurlar ve doğru oldukları sürece geçerlidirler. Bu iki tip şeriat hükümlerinin varlığı konusunda hiç şüphe yoktur. Bu, fıkıh hükümleri ve ilahiyat hakkında kaleme alınmış pek çok kitapta ortaya konmuş bir ayrımdır. Şeriat hükümleri ve tartışmakta olduğumuz insan hakları düşüncesi asla birinci tip hükümler arasında olmaz; başka bir deyişle sürekli olarak faydalarla ve zararlarla ilintili olan şeriat hükümlerinin hiç biri insan haklarıyla çatışmaz. Çatışma şeriat hükümlerinin ikinci tipiyle alakalıdır.

İşin aslı şudur ki birinci tipteki hükümler, bütün zamanları kapsar. Fakat kanun koyucu olan Allah ikinci tipteki hükümleri (hangi şekilde, zamana ve mekâna göre değiştiğini, şartların ve hareketlerin potansiyelini herkesten daha iyi bildiğinden) “koşulların devamı” şartına bağlamıştır. Başka bir deyişle, bazı durumlarda faydalı ve bazı durumlarda zararlı olabilen hareketlerle ilgili hükümler, sürekli ve değişmez hükümler olarak belirlenmemiştir; en başlangıçtan, bu hükümler ilgili “koşulların devamı’’ şartına bağlanmışlardır.

Fakat geleneksel İslam taraftarlarına göre, neredeyse bütün şeriat hükümleri (yani ikinci tip hükümler) mutlak manada, bütün zamanları kapsayan hükümlerdir. Aslında “koşullara bağlı ve geçici’’ olan hükümler için bir zaman belirlememenin kendine özgü bir faydası vardı: Çünkü insanlar için “geçici ve duruma bağlı’’ olan bir hükme göre değil de “sürekli’’ bir hükme göre hareket etmek daha kolaydır. Bu yüzden, ilgili koşulların geçerlilik süresi sona ermeden evvel bir hükmün “geçici’’ olduğuna karar vermek mantıksız olurdu “Asıl süre”(hükmün ilk belirlendiği zaman) ve “sonraki süre’’ (hükmün etkisini kaybettiği zaman) içindeki koşullar değiştiği için, eğer kanun koyucu olan Allah “sonraki süre”ye dayanarak hükümler koymuş olsaydı, bu hükümler “asıl süre,’’içinde bulunan ihtiyaçlara hitap edemeyecekti. Fakat eğer kanun koyucu olan Allah “asıl süre” için hükümler koysaydı ve insanların “sonraki süre’’ içindeki ihtiyaçlarına hitap etmediğinde iptal edilmesini yasaklasaydı bu, Allah’ın insanlardan, ihtiyaçları zararına olan bir şeyi emredeceği anlamına gelirdi(ki böyle bir şey elbette düşünülemez). Bu yüzden, farklı koşullara uygun olan ve olmayan hareket türleriyle ilgili olarak, “geçici’’ hükümler koymaktan başka çare yoktur. Bu türden hareketlerin “sürekli’’ hükümler tarafından yönetilmesi uygun değildir. Eğer bir hareketin iyiliği ya da kötülüğü “geçici’’ koşullara-olaylara bağlıysa, tek çözüm, insanların ihtiyaçlarıyla uyumlu oldukları sürece kendi içlerinde geçerli olan geçici hükümler belirlemektir. Ve geleneksel düşüncedeki fakihler için, “mutlak’’ ve “şartlara göre değişmeyen’’ hükümler belirlemek daima daha iyi olarak kabul edilmiştir. Zaman ve mekân açısından “hiçbir zaman değişmeyecek’’ olarak belirlenmiş bütün hükümler bu şekilde konmuştur. Fakat büyük akılcı fakih Şeyh el-Taifa Tusi (1068’de vefat etmiştir) şöyle demiştir: “Dindar bir insan Şeriat hükümleriyle karşı karşıya kaldığında, yasaklara ve emirlere kendi ihtiyaçları ve hayrına olduğu müddetçe bağlı kalmalıdır.” Başka bir deyişle, (ikinci türden) bütün şeriat hükümleri aslında “şarta bağlıdır ve geçicidir’’; onları insanların ihtiyaçlarıyla yan yana tutan şartlar var oldukça onlar da vardır.

Kur’an’da ve Sünnette bulduğumuz emirlerin, hükümlerin ve yasakların çoğu ikinci tiptedir. Yani, gerçekte ve kendi içlerinde kanıt dili, şarta bağlı olmamasına rağmen, onlar şarta bağlıdır ve temel ihtiyacın-faydanın devamına bağlıdır. Ve o ihtiyaç-fayda bittiğinde o da biter. Bir şeriat hükmünün Kur’an temelli olması, onun ihtiyaca-faydaya dayanan bir “sürekli hüküm’’ olduğu anlamına gelmez. Değişken ihtiyaca-faydaya dayanan şeriat hükümlerinin çoğu Kur’an temellidir. Aslında, bir hükmün başka bir hüküm tarafından neshi ya da bir hükmün diğer bir hükmün yerine geçmesi fikri Kur’an ilimlerinde, ilahiyatta ve fıkıhta yer alan tartışmaların en önemli konularındandır. Nesh[25], değişmez bir şeriat hükmünün dönemi bittiği için iptali demektir.

Neshin olmazsa olması kuralı, neshedilmiş hükmün ikinci tip hükümlerler olması gerektiğidir. Yani sürekli ihtiyaçlara-faydalara ya da sürekli zararlarla ilişkili olmayan hükümler değil, zaman ve mekanda değişime uğrayan ihtiyaçlarla-faydalarla ve zararlarla ilişkisi olan hükümlerdir. Bu yüzden nesih, birinci tip hükümlere uygun düşmez, ikinci tipe uygun düşer ve aslına bakacak olursak bunlar, geçmişte meydana gelmiş şeylerdir. Söylemeye gerek yok ki, Kur’an’a dayanan bir hükmün neshi, kıraatın neshi değil hükmün neshi anlamına gelir. Başka bir deyişle nesh edilmiş ayetin Allah tarafından Peygamber’e vahyedildiğini ve Kur’an’ın ebediyen bir parçası olacağını ve Kur’an’ın mucizeliğine ve kıraatına dâhil edileceğini kabul etmemize rağmen, ilgili hüküm başka bir ayet tarafından neshedilir ya da sonraki, öncekinin yerine geçer. Başka bir deyişle, birinci ayet geçici ve şarta bağlı hüküm sunmuştur. Mutlak bir dille ifade edilmiş olmasına rağmen biz farkındayız ki, (ikinci ayetin gelişiyle) birinci hüküm döneminin sonuna gelmiştir, artık bizim çıkarımıza uygun değildir ve artık bizim görevimiz ikinci ayete yani neshedilen ayete uymaktır. İmam Ali’ye göre, neshedilmiş bir hüküm ve nesheden bir hüküm arasındaki farkı ayırt edemeyen bir kimse, azaba mahkûmdur ve başkalarını da azaba sürükleyecektir.

Ne olursa olsun, nesh konusu tefsir alanında esas unsurlardan biridir. Kur’an’da neshin en önemli örnekleri şu ayetlerdir: (Mücadele, 58/12 ve 13. ayetler[26]); savaşçıların sayısının neshi (Enfal, 8/65 ve 66. ayetler[27]); dullar için hüküm (Bakara, 2/240 ve 234. ayetler[28]); şehevi hareketler için ceza hükmü (Nisa, 4/15 ve 16. ayetler[29]); iman temelinde miras hükmü (Enfal, 8/72 ve Ahzab, 33/6. ayetler[30]) ve kıblenin Kudüs’ten Mescid-i Haram’a çevrilmesi (Bakara, 2/142 ve 150. ayetler[31]). Kur’an çalışmaları hakkında kitaplara başvurmak ve nesih-mensuh ayetleri çalışmak, Kur’an’a ve sünnete dayanan şeriat hükümlerinin bile neshedilebilirliğine hiç şüphe bırakmayacaktır ve bu gerçekten de belli örneklerde meydana gelmiştir. Tek bir sünnete dayanan bir şeriat hükmü de neshedilebilir.

Ayetlerin, bir kez ya da defaatle uygulanmış sünnetin neshe maruz kaldığı ve gerçekleşmiş bu olayların tartışılmaz derecede tarihsel bir vaka olduğu bir gerçektir. Tartışma, neyin neshedici olarak hizmet ettiği üzerinedir. Nesheden ayetin delili ve argümanı mensuh olandan daha zayıf olamaz. Bir ayeti nesheden, başka bir ayet ya da defalarca yapılmış sünnet olmak zorundadır. Defaatle gerçekleşmiş sünnetin de iptal edicisi bir ayet olabilir ya da başka bir defaatle gerçekleşmiş sünnet olabilir. Kabul edilen tek bir sünnet uygulaması, çoklu sünnetleri ya da bir ayeti neshetmez. Şimdi şu soruyu soralım. Kuşkusuz/kesin aklın kanıtı ve argümanı, bir şeriat hükmünü iptal etmeye yetkili midir?

Soruyu şu şekilde de sorabiliriz: Rivayet edilen kanıtla akli kanıt arasında bir uyumsuzluk varsa ne yapılacak? Eğer akli kanıt kesin, kat’i ise, rivayet edilmiş kanıtın açık anlamını tekrar değerlendirmek için ölçü olarak hizmet edebilir. Başka bir deyişle, rivayet edilmiş kanıt, akli kanıtın ışığında yorumlanır ya da, daha kesin ifade edecek olursak, akli kanı, rivayet kanıt üzerine kabul edilir. Bu ister Mutezile isterse Şii olsun Ulema Adliye’nin ortak görüşüdür. Bu değerli görüşün doğal sonucu şudur ki, rivayete dayanan şeriat hükümleri akla dayanan şeriat hükümleri tarafından iptal edilebilir. İslam otoriteleri aklı, şeriatla bağlantıda dört meşru kanıttan biri olarak gördükleri için şunu açıkça ifade edebiliriz rivayete dayanan bir şeriat hükmü akla dayanan bir şeriat hükmü tarafından neshedilebilir. Eğer ikinci türdeki bütün şeriat hükümleri aslında ilgili çıkarların sürekliliğinde şarta bağlılar ve bu yüzden geçicilerse ve kesin anlamda ilgili çıkarların vaktinin dolduğuna hükmedebilirse, ilgili şeriat hükmü açıkça akıl tarafından neshedilebilir. Ve bir kez akıl böyle karara vardı mı, önceki şeriat hükmü artık aktüel bir görev teşkil etmez. Eğer akıl, bir şeriat hükmünü saptayabiliyorsa, aynı zamanda, şüphesiz bir şeriat hükmünün miadını doldurduğunu saptamaya da ehildir. Aklın bir neshedici olarak hizmet edebileceği düşüncesi, aklın açık bir şekilde, şeriat hükümleri üzerinde “zaman sınırlandırmaları’’ koyabileceği anlamına gelir.

İlahiyat, fıkhın ilkeleri ve Kur’an tefsiri konusundaki var olan geleneksel düşüncenin, aşağıdaki noktayı savunmak haricinde bu tartışmanın çeşitli safhalarıyla hiçbir problemi yokmuş gibi görünüyor. Bu nokta da şudur: Eğer akıl böyle bir anlayışa ulaşırsa, onun sonuçları bağlayıcıdır, fakat mutlak akıl bel bağlayacağımız bir anlayışa henüz ulaşmadı. Aslında, bu gelenekselci âlimler ile olan tartışma büyük alanlar üzerinde değil, küçük alanlar üzerinde olacaktır. Başka bir deyişle, onlarla olacak olan anlaşmazlık prensipler üzerinde değil, fiili, somut örnekler üzerinde olacaktır. Bu tartışmada her ne duruş alırsak alalım, sonuç daha derin sonuçlara sahip olacaktır. Eğer biz, bu sorunun kökenindeki sebepleri araştırırsak, ikinci asra kadar rivayet temelli tartışmalar ve akıl temelli tartışmalar arasında hiçbir tartışmanın olmadığını görürüz. Dahası, fakihler eskiden dönemlerinin sorunlarına aradıkları cevapları Kur’an ve sünnet anlayışlarında bulurlardı, bu yüzden onlar akıl temelli tartışmalara başvurma ihtiyacı duymuyorlardı. Hatta akılcıların anlayışı (ki aklın aynı zamanda bağlayıcı güç olduğuna inanırlardı) gelenekselcilerinkinden esasen ayrı olmuyordu. Örneğin bir Eşarici olan Gazali’nin, bir Mutezili olan İbni Ebi el-Hadid’in, bir gelenekselci olan Şeyh Yusuf el-Behrani’nin, bir akılcı olan Sahib Cevahir (Şeyh Muhammed Hasan el-Necefi)’in görüşlerine bakmamız, şeriat hükümlerinin kökeninde aklın ne kadar küçük bir rol oynadığını gösterecektir.

Modern çağın ayırıcı özelliği aklın gelişmesidir. Eleştirel akıl her hangi bir kırmızı çizgi tanımaz ve her şeyi hatta geçmişte sorgulanamaz olan şeyleri bile sorgulamaya başlamıştır. Çağdaş insan geçmişte gizemin kuşattığı pek çok şeyi kavramıştır. Bu modern insanın her şeyi bildiği ve hiç bir şeyin insanoğluna bilinmez kalmadığı anlamına gelmez; aksine, bilgi alanları arttıkça, cehaletlerinin derinliği ve boyutu da artmaktadır. Cesur sorular soruyorlar ve mütevazı cevaplar veriyorlar. Hiçbir dindar âlim; “analiz eden anlam metotları, metinleri yorumlama (hermenötik) metotları, din sosyolojisi, din psikolojisi, tarih metodolojisi, felsefe, hukuk, ahlak vb. gibi yeni rasyonel çalışmalara gerek duymuyorum’’ dememeli. İtirazlar ve eleştiri sadece, bütün muamelat hükümlerinin Allah’a hizmet içinde olduğunu söyleyerek ya da gizli ihtiyaçlara-faydalara ve zararlara başvurularak kapatılamaz. Çağdaş insan, köle sahibi olmanın adaletsizce, mantıksız ve zararlı olduğundan emindir. Onlar din ve cinsiyete dayanan ayrımcılığı adil ve rasyonel tutum olarak görmezler. Onlar fakihlerin ve ulemanın kamu alanında, özel haklara sahip olmasını onun adaletsizce ve mantık dışı olduğunu düşünürler. Onlar dine yapılacak bir sınırlandırmanın doğuştan gelen insan haklarına bir kısıtlama olacağını söylerler. Onlar vahşi cezalandırmaları tahammül edilemez bulurlar. Akıl bir hükmü anladığında ve tanıdığında, o bağlayıcıdır. Çağdaş insan bu meselelerde anlayış güçlerinde hiçbir şüpheye sahip değildir. Eğer halen bu anlayış seviyesine ulaşmamış insanlar varsa, onların günümüzün rasyonel düşüncelerini ve başkalarının anlayışlarını reddetmeye hakkı yoktur.

Çağdaş Müslümanların akılcılığı, geleneksel İslam’ın şeriat hükümlerinin bazı rivayet-temelli kanıtlarıyla aynı fikirde değildir, aslında çatışma halindedir. Akıl, bugün rivayet temelli kanıtları yeniden değerlendirmede, onların geçiciliğini keşfetmede ve bir ölçü olarak hizmet etmede yeterince güçlüdür. Bugün, akıl hakkındaki tartışmalar, aklın iyi ve kötü üzerinde bağımsız yargı yapıp yapamadığı hakkında geçmişin sınırlı tartışmalarından daha derin ve daha geniş olmaktadır. Bu konuyu detaylı bir şekilde araştırmayı başka bir yere bıraksak daha iyi olacak.

Her ne olursa olsun çağdaş Müslümanlar Kitap ve sünnette iki düşünce yöntemi çizgisini görüyorlar: Birincisi insan haklarıyla uyumlu olan ve iki tip düşünceden oluşan yani insan hakları düşüncesiyle çatışmayan ve insanların sadece insan olmaları nedeniyle haklara sahip olduğunu açıkça doğrulayan düşünce. Bu türden düşünceler, Mekke ayetlerinde ve Peygamber’in Mekke’deki davranışlarında ve İmam Ali’nin halifelik döneminde bulunabilir. İkinci olarak, insan haklarıyla uyumlu olmayan düşünme çizgisi. Bunlar, insan haklarıyla alenen çatışma halinde olan düşünceler, ifadeler ve köle olsun olmasın, fakih olsun olmasın insanoğlunun dinine, cinsiyetine bağlı olarak farklılıklarında metinsel desteği din özgürlüğün reddini, şiddet ve küçültücü cezaya desteği ihtiva eder. Bu türden düşünce çeşitleri, Medine’de inen ayetlerin bazılarında, Peygamber’in davranışlarında, bazı Şii imamların sözlerinde açık deliller şeklinde bulunur.

Bu iki düşünce yöntemiyle karşı karşıya kaldığında, geleneksel İslam ikinci görüşün daha güçlü delilleri olduğuna kanaat getirdi ve onu savunmaya başladı. Çünkü ilki için deliller ya geneldir, belirsizdir ya da kısadır; oysaki ikincisi için deliller belirgin ve detaylıdır. Özetle, geleneksel İslam belirgin ve detaylı olan delillere öncelik verir ve bu temelle, bütün şeriat hükümleri (birinci gruptan ya da ikinci gruptan olsun) değişmez ve sürekli olarak görülür. Delil toplama metodu günümüzde insan hakları düşüncesiyle çatışmaya girmektedir. Önerdiğimiz çözümde, birinci grubun rivayet-temelli delilleri, mantık-temelli deliller ile güçlendirilir. Ve mantık temelli-deliller ikinci grubun hükümlerinin süresini belirlemede bir ölçü olarak kullanılır. Akıl bunların artık uygulanmasının çıkarlara-faydalara uymadığını ve günümüzde miadını doldurduğunu keşfeder. Daha doğrusu, birinci grubun rivayet temelli delilleri tarafından desteklenmiş olan aklın argümanı, ikinci grubun insan haklarıyla çatışan ve onların miadının dolduğunu bildiren rivayet-temelli delillerini nesheder. Çatışan delillerin sona ermesiyle ve neshiyle, çatışma kendi kendine kökten çözülür.

Diğer dinler tarafından sunulan çözümlerden daha iyi, adil ve rasyonel olmanın üç ön-koşulu sadece vahyin indiği döneme ait değildi. Her dönemde, ibadetle alakası olmayan şeriat hükümleri günün akil adamlarının konsensüsüyle bu üç şartı karşılamalıdır. Günümüzde aklın gerektirdikleri ve bir hüküm arasında belirgin bir anlaşmazlık, ya da günümüzün adalet kurallarıyla bir çatışma, ya da modern çağda tercih edilebilir çözümlerin varlığı, ilgili hükmün sürekli olmadığını ve o hükmün neshedildiğini ortaya çıkarır. Başka bir deyişle, bu hükümler vahyin indiği dönemin ihtiyaçlarına uygundu; kanun koyucu olan Allah’ın “sürekli’’, “değişmeyen’’ kanunları arasında yer almıyordu. İnsanlar “değişen zamanın ve şartların etkileri’’nden ve bunların “oynadığı rolü’’ gündeme getirdiklerinde, böyle bir şey, onların bir şeriat hükmünün geçici olabileceği fikrini kabul ettikleri anlamına gelir. “Zaman ve şartların etkileri’’ ve “oynayacağı rol’’ değişebilir ve farklılık gösterebilir. Bu hükümlerin Kitapta ve sünnette olmasının sebebi, vahyin geldiği dönemdeki ve benzer durumlardaki sorunları çözme ihtiyacıydı. Eğer Allah, Peygamber’in dönemin adetlerini, içinde bulunduğu şartları ve zamanı hesaba katmasaydı ve insanları kendi metotlarıyla baş başa bıraksaydı bu, Allah’ın hikmetine uygun düşmezdi. Vahyin geldiği dönemde kolektif aklın sınırları göz önüne alındığında bu türden hükümler için ne denli bir ihtiyaç olduğu ortaya çıkmaktadır. Mükemmelliklerine rağmen Peygamber, (Allah’ın direkt yardımı olmadan) dini organize etmeyle alakalı sayısız sorunu çözebilemez ve toplumu idare edebilemezdi.

Peygamber çoğu kez, Allah’tan vahiy gelmesini ve gelecek olan vahiyle sorularına cevap bulmayı ümit etmiştir. Bu yüzden, insanların hayrına-ihtiyacına olan geçici hükümleri (değişmeyen ve sürekli şeriat hükümleri yanında) belirlemekten ve onları Kitap’a ve sünnete dâhil etmekten başka seçenek olamazdı.

Fikirler ortaya koymak (içtihat) şeriatın değişmez ve sabit hükümlerinden; vahyin indiği dönemin şartları, zamanın ve mekânın ihtiyaçları ile uyumlu olarak belirlenmiş olan hükümleri anlamak, ayırt etmek anlamına gelir. Bu iki çeşit hükmü birbirine karıştırmak, vahyin ve sünnetin bütün hükümlerini her zaman, her yerde uygulanabilir ve değişmez olarak görmek; dinin anlamını, peygamberlik görevini ve şeriatın amaçlarını doğru şekilde anlamamak demektir. Dinin amaçları ve hedefleri üzerinde uygulamalı şekiller ve ikinci derecede hükümler bina etmiş insanlar ve şeriatın yüce hedefleri ve dinin kutsal amaçlarını görmezden gelerek vahyin indiği dönemin adetlerine kutsallık atfeden insanlar, yeni düşünceler ortaya koymada doğru yoldan tamamen uzak konumdadırlar. Sürekli olarak geçmişte verilmiş fetvaları tekrarlamak ve onları sürekli en doğru görüşler olarak kutsamak yeni düşünceler ortaya koymada seleflerimizi taklit etmekten başka bir anlama gelmez. Şeriat hükümleri ikinci derece önemlidir, oysaki dinin yüce amaçları özü itibariyle ilk sırada yer alır. Başka bir deyişle şeriat hükümleri dinin temel, kutsal amaçlarına varmanın vasıtası ya da ikinci yoludur. Bir yol, sadece varılacak yere götürdükçe makbuldür. Yol hedef değil, bir araçtır. Eğer biz, bir hükmün artık doğru yol olmadığına ve onun temellendiği hayırların artık mevcut olmadığına emin olursak, onun artık geçersiz olduğunu söylemeye gerek yoktur. Eğer ferasetli müçtehitlerimiz, çok bilgili fakihlerimiz ve İslam âlimleri, bu zor sorunu başarılı bir şekilde ele almazlarsa, dini ve kültürel ciddi sorunların, dini ve şeriatı gölgede bırakacağını bilmeleri gerekir. Hangi hükmün, değişebilir hayırlar konusunda “şarta bağlı “olduğunu ve hangilerinin değişmez ve sürekli olduğuna karar vermek, vahiy ve sünnette derin bilgi gerektiren, diğer bir yandan aklın modern başarılarına aşinalık gerektiren “uzman işi’’ olduğunu söylemeye gerek yoktur.

Dahası, hükümleri destekleyen gerçek hayırlar ve zararlar tamamen Ayetullah Humeyni’nin maslahata dayalı fıkıh ya da devlet-temelli fıkıh fikrinde başlattığı devlet menfaatlerinden farklıdır. Önceki durumda, “insanlığın menfaatleri’’ meselesi söz konusudur. Oysaki sonraki durumda mesele o siyasal rejimin menfaati meselesidir ya da idarecinin, inanların hayrı için ne uygun gördüyse odur. Devletin menfaatleri ayırt etmesi, devlet adamlarının ve idarecilerin sorumluluğunda iken ‘insanlığın menfaatleri’’nin ayırt edilmesi dini otoritelerin sorumluğudur. Öncekiler şeriat hükümlerini belirlemede ehildiler. Oysaki sonrakiler, devlet emirleri ve devlet hükümleri yayınlamak durumundadırlar. Yukarıdaki yazılarımla ilgili eleştiri ve teklifi olan okuyucularım (özellikle geleneksel İslam takipçisi olan okuyucularım) lütfen beni eksiklikler ve kusurlar konusunda bilgilendirsinler. Tartışma, şüphesiz fikirlerin alışverişi ve eleştiri ışığında daha ikna edici olacaktır. Selamun aleykum.

 

 

[1]  Epistemik Topluluk: Kendi gibi düşünen aydınlar topluluğu ya da diğer bir tanıma göre rejimden yana ya da karşı siyasi tutumlar için gerekli teorileri üreten, yayılmaya hazır hale getiren uzman toplulukları.(çev.)

[2]  İcma: “Şer’i ve fer’i bir hükümde İslam müctehidlerinin ittifak etmeleri” diye tarif edilen icma, İslam hukukunun üçüncü önemli kaynağıdır. Tarifteki “şer’i”, dini ve hukuki demektir. “Fer’i” ise itikada değil, amele ibadete, hukuka vb. ait, bununla ilgili hükümler manasındadır.

“İcmâ müstakil bir kaynak mıdır, yoksa bir nassı belli bir manada anlamak ve uygulamak hususunda meydana gelen ittifak olarak nassa mı bağlıdır?” konusu tartışılmıştır. Bir nassı (âyet veya hadisi) bütün müctehidler aynı şekilde anlar, bundan aynı hükmü çıkarır ise icma müstakil bir kaynak olmaktan ziyade nassa dayalı, nassın delâletini kesinleştiren; başka bir deyişle delaletin kesin olduğunu ortaya koyan bir vasıta olmaktadır. Bu takdirde bağlayıcı kaynak yine Kitap veya sünnettir. İcmanın bu çeşidinde ittifak vardır; yani bütün müctehidler bu manada icmayı bağlayıcı olarak kabul etmişlerdir. Konu ile ilgili bir nassın bulunup bulunmadığına bakmadan icmayı müstakil bir kaynak olarak kabul edenlere göre icmâ, reylerin, ictihadların birleşmesinden de meydana gelmiş olabilir yahut biz bilmesek de icmâya temel teşkil eden bir nas vardır; bu sebeple de icmâ her hal ve kârda bağlayıcıdır.

İmam Şafi’ye göre, bildiğimiz bir nassa dayanmayan icma, dayanan kadar kuvvetli olmayıp, ahad yolla rivayet edilen hadisten de sonra gelen bir kaynaktır. Böyle bir icma için “dinin kesin hükmünü aksettiriyor” demek yerine “bir nassa aykırı olması mümkün olmayan hüküm» diyebiliriz; çünkü birkaç müctehidin gözünden kaçan bir nass (meselâ hadis) bütün müctehidlere meçhul kalmaz.(çev.)

[3]  İstidlal; delillendirme demektir. Bir mantık terimi olup birden çok önermelerle akıl yürüterek sağlıklı ve doğru çıkarımlar ve sonuçlar elde etmek anlamına gelir. İlm-i kelâmda istidlal “bir hükmün ve kavramın” doğru ve yanlışlığını ispat etmek için zihnin yaptığı faaliyete denmektedir. Dinde bir delilden kaynaklanmayan ve delile dayanmayan bir bilginin gerçeklik değeri yoktur. Bir delilden ve bir emareden kaynaklanmayan bilgiler vehim ve hayalden öte bir anlam ifade etmez.

Delil, lügatte yol gösterme, rehberlik etme anlamına gelir. İstidlal ise bir önermeyi ispat etmek için deliller arama ve iddiayı ispat etme ve sonuçlandırma anlamına gelir. Daha öne doğruluğu bilinen bir hükümden hareketle bilinmeyeni ispat etme anlamını da içerir. Buna mantık dilinde “kıyas” adı verilir. Dumanın ateşe delaletine tikelden/cüzden tümele/genele delalet olup “delil-i inni” ateşin dumana delaleti ise tümelden/genelden tikele/cüz’e delalet olup buna da “delil-i limmi” denir.

  İstidlal kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de geçmemekle beraber “delil” yani “akıl yürütme” anlamında “dele” kelimesi (Sebe, 34:14) geçmektedir. İstidlale yakın manalarda “tedebbür, tekebbür, taakkul, tefekkür” gibi kelimeler çok sık kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerim “sultan, beyine, burhan, hüccet” gibi kelimelerle delillere verdiği önemi göstermiştir. Delile dayanmayan, zan ve tahmine dayanan bilgilerin bir değerinin olmadığın açıkça ifade eder. (Necm,53:28)(çev.)

[4]  Eş’ariyye veya Eş’arilik: İslam itikadi mezheplerinden birisidir. Ebu’l-Hasen el-Eş’ârî’nin (324/935-36) öncülüğünü yaptığı, kelâm metodunu benimseyen kelâm ekolüdür. Çoğulu “Eşâ’ira”dır. Ehl-i Sünnet’te, Maturidilik ile birlikte yaygın olan ikinci mezheptir. Aklı Mu’tezile kadar önemsememekle birlikte, Selefiyye kadar da küçük çapta ele almaz. Genellikle itikadda aklın yeri hususunda orta bir konumda olsa da, sıklıkla Selefiyye ucuna Mu’tezile ucundan daha yakındır. Ebu Hasan Eş’ari’nin (ölüm: MS 935) kurduğu bu okul, aklın hiçbir zaman gerçeğe ulaşamayacağını, kulların ancak kayıtsız şartsız inanmakla mutlu olabileceklerini ileri sürer. Doğal olaylar, nedenleri bilinmeyen ve belki de asla bilinemeyecek olan salt bir Tanrısal ilkenin ürünüdürler ve bu ilkece yönetilirler. Bu anlayışa göre akıl, pek güçsüz bir veridir. Kaldı ki aklın bugün bilemediğini yarın da bilemeyeceği söylenemez. İnsan, bugün ulaşamadı diye belki de yarın ulaşabileceği gerçekler üstünde inancını yitirmemelidir. Bununla birlikte Eş’ariyye, özellikle de Selefîyye gibi akımlar ele alındığında daha orta yoldadır ve akla da hüküm verirken yer verir.

Eş’ariliğin en büyük tenkitçilerinden birisi de ünlü filozof İbn-i Rüşd’dür. Aslında genel olarak kelâm ve kelâmcılara karşı çıkmış olsa da İbn-i Rüşd tenkitlerini en çok Gazzali ve Eş’ariyye üzerinde yoğunlaştırır.

Eş’ârîyye Mezhebi, Mu’tezile’ye karşı bir anti-tez olarak doğmuş ve selef akidesini esas almıştır. Fakat akaid meselelerinin ele alınışında kelâmı bir istidlâl kullanılmış, te’vile yer verilmiştir. Eş’ariyye’ye mensup kelâm âlimleri zamanla te’vile daha çok yer vermişler, zaman zaman da kelamda yenilikler yaparak, Kelam ilmini felsefe ile meselelerini tartışabilecek bir güce kavuşturmuşlardır. Gazzâlî’nin faaliyetleri bu hususun en canlı örneği olarak ele alınabilir. Kısacası, Eş’ârî kelâmında aklın büyük önemi vardır. Zira ortaya çıkışındaki ortamda bunun böyle olmasını zorunlu kılıyordu.(çev.)

[5]  Muamelat: Muameleler, insanın iş ve pratiğe yönelik amelleri. İslam’da fiili ibadet hükümleri dışında kalan ve insanların birbiriyle veya ferdin toplumla yahut da toplumların birbiriyle olan hukuki, idari, mâli, iktisadî ve beşeri münasebetlerini düzenleyen hükümleri ifade eden bir fıkıh terimi. Âmele fiilinin mastarı «muâmele» olup, çoğulu «muâmelât»tır.

Kur’an-ı Kerim ve sünnette yer alan hükümler genel olarak üç grupta toplanabilir:

  1. I) Inanç hükümleri: Allah Teâlâ’ya, meleklere, kitaplara, âhiret gününe; hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmak gibi akide esasları bu guruba girer. İnanç esasları ile ilgili âyetler daha çok Mekke döneminde gelmiş, insanların önce yanlış kanaat, inanç ve hurafelerden arındırılması temin edilmiştir.
  2. II) Ahlaki hükümler: İnsandaki imanın güçlenmesine, ihlâs, takvâ ve fazilet sahibi olmasına, beşeri münasebetlerinde en güzel davranışları kazanmasına yönelik hükümler, ibretli peygamber kıssaları, özendirme veya sakındırma anlamı taşıyan nasslar bu gruba girer. Bu hükümler dürüst, üstün, olgun ve kâmil mü’minler yetiştirmek gayesine yöneliktir. İslâm’da, Hz. Peygamber ahlâkın sembolüdür, Kur’an-ı Kerim’de «Şüphesiz sen en üstün ahlâk üzerindesin» (el-Kalem, 68/4), «Şüphesiz Allah’ın Resulünde sizin için, Allah’ı ve âhiret gününü umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnek vardı” (el-Ahzâb, 33/21) buyrulmuştur. Diğer yandan Hz. Aişe’ye Resulullah (s.a.s.)’ın ahlâkı sorulduğunda; « O’nun ahlakı Kur’ân ahlâkından ibarettir» diye cevap vermiştir.

III) Amelî hükümler: Bunlar, mükellefin söz, fiil ve akitler gibi diğer insanlarla olan ilişkilerini ve tüm toplum hayatını düzenleyen pratiğe yönelik hükümlerdir. Ameli hükümleri de ibadetler ve muâmelât hükümleri olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür:

  1. a) İbadetler: Kur’an-ı Kerim farzları kısa anlatımla emretmiş, uygulama şekil ve ayrıntıyı sünnete bırakmıştır. Namaz, oruç, hac, zekât, adak, yemin gibi ibadetlerin yapılış şekilleri Allah’ın Resulü tarafından bizzat yaşanmış ve ümmetine gösterilmiştir. Şu hadisler, ibadetlerdeki uygulamanın Hz. Peygamber’den alınması gerektiğini açıkça ifade eder: «Ben namazı nasıl kılıyorsam, siz de öyle kılın» (Buhârî, Ezân,18, Edeb, 27, Ahâd 1.). «Hac ile ilgili ibadetlerinizi benden alınız» (İbn Hanbel, III, 318, 366). Diğer yandan ibadet veya muamelelerdeki eksik veya hatayı telafi etmek için öngörülen; zıhâr (bk. el-Mücadele, 58/1-4; «Zıhâr» maddesi) yemin (bk. el-Maide, 5/89, yemin maddesi») ve başkasını hata yoluyla öldürme kefaretleri (el-Nisa, 4/92; Keffâret» maddesi) de ibadet niteliğindedir.
  2. b) Muamelat: İbadetin dışında kalan hukuki tasarruflar, akitler, suç, ceza ve benzeri hükümlerdir. Bunlar; ferdin fertle, ferdin toplumla veya toplumların birbiriyle olan ilişkilerini düzenleyen kaidelerdir.

Muamele hükümlerini aşağıdaki şekilde kısımlara ayırmak mümkündür:

Aile hukuku: İslâm hukukunda aileye ilişkin hükümler, başka konulara ait olanlardan daha ayrıntılıdır. Evlenme, boşanma, nafaka, velâyet, iddet, miras, nesep bu hükümler arasında sayılabilir.

Medeni hukuk: İnsanlar arası muamelelere ilişkin hükümler olup, alışveriş, kiralama, trampa, rehin, kefalet, ortaklık, borçlanma ve taahhütte bulunma gibi fertler arasında malı ilişkileri düzenlemeyi ve hak sahibi olan herkesi korumayı amaç edinen prensiplerdir.

Ceza hukuku: Ferdin işleyeceği suçlar ve bunlara verilecek cezalar bu gruba girer. Ceza hükümleri; mal, can, ırz, nesep ve aklı korumayı amaç edinir. Hırsızlık, yol kesme, içki kullanma gibi suçlar için Ayet ve hadisle belirlenen cezaya «had» denir. İslâm Devleti’nin toplumun yararı ve kamu düzeninin sağlanması için koyacağı uyarma, dayak, sürgün ve hapis cezası gibi cezalara ise «ta’zîr» denir.

Kaza hükümleri: Davaların görülmesi, şahitlik, yemin, hüküm gibi insanlar arasında adaleti gerçekleştirmek için gerekli icraatı düzenlemeyi amaç edinir. Klâsik İslâm hukuku kaynaklarındaki ibâdât, muâmelât ve ukûbât şeklindeki üçlü taksimde «ukûbât» ceza hukuku yerindedir.

İdare edenlerle idare edilenler arasındaki ilişkiler: Bu hükümler; adalet, şûrâ, maslahat, yardımlaşma ve koruma gibi esaslara dayanır. Adâlet, bir devlet yönetiminin en başta gözetmesi gereken bir prensiptir. Kur’ân-ı Kerim’de adaleti emreden âyetler vardır: «Şüphesiz ki, Allah size emânetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adâletle hükmetmenizi emreder” (en-Nisâ, 4/58), «Allah, şüphesiz ki, adaleti, iyilik yapmayı ve akrabaya yardım etmeyi emreder» (en-Nahl 16/90). Şûrâ prensibi de, devlet yönetiminde en güzel yöntemleri belirlemede yardımcı olur; keyfi yönetim isteklerini engeller. Âyetlerde şöyle buyurulur: «Onların işleri, aralarında şûrâ (danışma) iledir» (eş-Şura, 42/38). «Iş konusunda onlarla istişare et. Bir kere karar verince de artık Allah’a dayan» (Âlu Imran 3/159). Yukarıdaki ilk âyet, metinden anlaşılan anlamıyla İslâm idaresinin, Müslümanlar arasında şûrâ esasına dayandığını ifade etmektedir. Diğer yandan işaret yoluyla da; Müslüman toplumun, İslâm devlet başkanını kontrol edecek ve devlet işlerini düzenlemede ona yardımcı olacak bir topluluğu seçip iş başına getirmesi gereğini bildirmektedir (Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 1377/1958, y.y. s. 100,101,141,142; Abdulvahhâb Hallâf, İlm-u Usûlü’l- Fıkh, (Terc, Hüseyin Atay), Ankara, 1973, s. 176).

Devletler hukuku: Kur’an-ı Kerim, gayrimüslim ülkelerle olan ilişkileri de düzenleyici esaslar getirmiştir. Âyetlerde, devletler arası anlaşma yapılırsa, buna uyulması istenir (bk. En-Nahl, 16/91). İslâm devleti karşısında, gayrimüslimler üç statüde bulunabilir: a) Zimmi ve muahedeler (antlaşmalılar); b) Müste’menler (pasaportlular); c) Muharipler. Bu sonunculara «harbi» adı da verilir.

İktisat ve mâfiye hukuku: Zenginin malında yoksulun hakkı; gelir ve giderin hesaplanması ile ilgili ve benzeri hükümler bu gruba girer.

Sonuç olarak muâmelât hükümleri, İslâm’ın toplum hayatına ve pratiğe yönelik esaslarını ifade eder. İnanç ve ibadetlerle olgunlaşan, Allah’a ve insanlara karşı sorumluluk duygusu güçlenen mü’min günlük işleri, ticaret, sanat, tarım vb. meslekleri yaparken, içindeki ahlâk, fazilet ve dürüstlüğü işine yansıtır.(çev.)

[6]  “Zaruret ve baskı” için bkz. http://www.belgeler.com/blg/1hae/İslam-devletlerinde-toplumsal-cinsiyet-ve-hukukiran-ve-misir-ornekleri-gender-and-law-in-İslamic-states-examples-of-iran-and-egypt

İran boşanma kanununun ilgili maddesine göre koca, hiçbir sebep göstermeden boşanma davası açabilirken, medeni kanunun 1982 yılında değiştirilen 1130. maddesinde kadınların belirli şartlar altında boşanma davası açmasına izin verilmiştir. İran medeni kanununun 1130. maddesine göre “kadın, evliliğin devamının kendisi için güçlük ve baskı yarattığını ispat ederse, hakim kocayı boşanmaya zorlayabilir” bu yapılmazsa boşanma hakimin izniyle yapılacaktır.(çev.)

[7]  Mukataa: Kesişmek, birbirinden kesilmek manasına mastar bir kelime; devlete ait bir gelirin bir bedel karşılığında kiralanması, yâni geçici olarak temliki (mülk olarak verilmesi) anlamında bir Fıkıh terimi.(çev.)

[8]  Komanditer Ortak: Bir işyerinin yönetiminde aktif bir rol oynamayan, sadece sermayesiyle katkıda bulunan ortak.(çev.)

[9]  Maslahat: Faydalı olanı elde edip, zararlı olanı defetme. İslâm dininin maksadı; insanların faydasına olanları gerçekleştirmek, bunları korumak ve insanlardan zararı uzaklaştırmaktır. Buna maslahat denir. Ancak maslahatlara insanların istediklerine göre değil, Allah’ın koyduğu çerçeve dahilinde itibar edilir.

Maslahatları üçe ayırmak mümkündür:

  1. Zarurîyyat: Ümmetin bütünü ve birimleriyle elde etmek zorunda olduğu maslahatlardır. Bu maslahatlar zemin edilmediğinde düzen bozulur, ümmetin hali fesat ve çöküşe gider. Bu maslahatları elde etmeyenler ahirette azaba uğrarlar. Bundan dolayı bu maslahatlar bütün ilâhî dinlerde mevcuttur. Zarurî maslahatlar beş kısma ayrılır: a) Dini muhafaza, b) Nefsi muhafaza, c) Nesli muhafaza, d) Aklı muhafaza, e) Malı muhafaza. Bu maslahatları korumak iki şekilde mümkündür: a) Erkân ve adabına göre ikame etmek suretiyle, b) Kendilerine arız olan zararı defetmek suretiyle.
  2. Hâciyyât: Zorluk ve meşakkati ortadan kaldırmak, genişliği temin etmek için insanların muhtaç oldukları maslahatlardır. Bu maslahatlar gözetilmediğinde ümmetin bir kısmı sıkıntıya düşer. Seferde ruhsat, alış-veriş imkânı ve şekilleri bu gruba girer.
  3. Tahsiniyyât: İnsanların hal ve durumlarının yüksek edep ve sağlam ahlâkî temellerin gerektirdiği şekilde olmasını temin eden maslahatlardır. Güzel giyinmek, adab-ı muaşerete riayet vb. bu gruptandır (Şâtibî, el-Muvafakât (Nşr. A. Dıraz), Kahire, ts., II, 8-12; Karâfi, el-Furuk, Kahire 1347, IV, 33; Tâhir b. Âşûr, Mukasıdü’ş-şerîatilİslâmiyye, Tunus 1978, s. 78-96; H. Karaman, Fıkıh Usulü, İstanbul 1982, s. 91).

  Şariin hüküm koyarken itibar ettiği maslahatlara “maslahat-ı mutebere” denir. Meselâ aklın muhafazası Şariin istediği bir maslahattır. Bunun için şârî sarhoş edici içkileri haram kılmıştır. Çünkü içki sarhoşluk vermek suretiyle aklı ifsad eder. O halde aklı izale eden bütün içkiler haramdır ve şârî tarafından yasaklanmıştır. Kıyası hüccet kabul eden bilginler, bu tür manalara göre tahlil yapılabileceği ve bunlar üzerine hüküm kurulabileceğine müttefiktirler.

  İslâm’ın kabul etmeyip iptal ettiği ve ortadan kaldırdığı maslahatlara da “maslahat-ı merdûde» veya «maslahat-ı mulgât» denir. Şer-î hükümlere aykırı olan herhangi bir maslahat, esasında mefsedettir. Düşmana teslim olmak, bazen faydalı bir çözüm olarak düşünülebilir. Zira bu çözüm, öldürülmeyi ve hatta bazen esir edilmeyi malların telef olup gitmesini önleyen bir yoldur. Fakat şârî bu faydaya itibar etmemiş, düşmanla savaşılmasını ve ülkenin savunulmasını emretmiştir. Çünkü bu daha üstün faydayı sağlamaktadır. O da Müslümanların varlık ve şerefinin korunmasıdır.

Hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan manaya «maslahatı mürsele» denir (Zekiyüddin Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, Trc. İ. Kâfi Dönmez, Ankara 1990, s. 149-151; F. Atar, Fıkıh Usulü, İstanbul 1988, s. 80-81).

  İslâm uleması ibadetlerde mesâlihi mürsele ile amel edilemeyeceği hususunda ittifak etmişlerdir. Muamelât konusunda ise delil olup olmaması hususu ihtilâflıdır. Hanefîler ve Şafiîler nazariyatta mürsel maslahatı bir delil olarak kabul etmemelerine rağmen, fıkıh kitaplarında maslahat esasına dayanan ictihadların bulunduğu görülmektedir. Malikî ve Hanbelîler ise “mesâlih-i mürsele”yi müstakil bir delil olarak kabul etmektedirler. Bunun yanı sıra Gazzalî ve Beyzâvî gibi bazı âlimler zarurî, kat’î ve küllî olması şartıyla “maslahat-ı mürsele”yi hüccet olarak kabul ederler. Malikî ve Hanbelîler de hakkında nas bulunmayan meselelerde “mesâlih-i mürsele”nin müstakil bir delil olabilmesi için, maslahatın şer’î bir delile aykırı olmamasını kat’î olmasını ve küllî (umumî) olmasını şart koşmaktadırlar (F. Atar, a.g.e., s. 82-85).(çev)

[10] Kahire Deklarasyonu’nun tam metni için bkz. http://www1.umn.edu/humanrts/instree/cairodeclaration.html

[11] Madde 12: İran’ın resmi dini İslâm’dır ve mezhebi de Caferi’dir. Bu madde hiçbir surette ve hiçbir zaman değiştirilemez. Diğer İslâm mezhepleri tam bir hürmete sahiptirler. Bu mezhep mensupları kendi fıkıhlarına göre dini hususları icra etmekte serbesttirler. Dini eğitim öğretimde; şahıs ve aile (evlenme boşanma veraset vasiyet) hukukunda ve bununla ilgili davalarda, mahkemelerde resmiyetleri vardır. Bu mezheplerden birinin mensuplarının çoğunlukta olduğu bir bölgede mahalli mevzuat; şuraların salahiyetleri dâhilinde kalmak ve diğer mezhep mensuplarının hakkını korumak şartıyla o mezhebe göre yapılır.(çev.)

[12] Madde 13: Yalnızca; Musevi Zerdüşt ve Hıristiyanlar dini azınlık olarak tanınırlar. Bunlar; kanunlar dâhilinde kendi dini merasimlerini uygulamakta serbesttirler. Şahıs ve aile hukukunda ve dini eğitimde kendi usullerince (kültürlerince) hareket ederler.(çev.)

[13] Madde 14: “Sizinle din hususunda savaşmamış ve sizi yurtlarınızdan çıkarmamış olanlara iyilik yapmanızı ve onlara adaletli davranmanızı Allah size yasaklamaz. Çünkü Allah adaletli davrananları sever.” ayeti kerimesi hükmünce; İİC Devleti ve Müslümanlar, gayrimüslim fertlere karşı güzel ahlak ve İslâmi adaletle davranmalı ve onların insani haklarına riayet etmelidirler. Bu madde İslâm ve İİC aleyhine komplo ve herhangi bir teşebbüste bulunmayanlar için geçerlidir.(çev.)

[14] Madde 20: Kadın ya da erkek bütün İran vatandaşları kanun önünde eşit şartlara sahiptir ve İslami kriterlerle uygun olarak bütün insani, siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel haklara sahiptir.(çev.)

[15] Madde 21: Hükümet, İslami kriterlere göre, her konuda kadınların haklarını sağlamak zorundadır ve aşağıdaki amaçları başarmak zorundadır:

  1. Kadının kişiliğinin gelişmesi ve haklarının yenilenmesi için maddi ve manevi uygun ortamın yaratılması,
  2. Özellikle hamilelik ve bebek büyütme zamanında annelerin korunması, koruyucu olmayan çocukların korunması,
  3. Ailenin devam etmesi ve korunması için uygun ortamın yaratılması,
  4. Dullar, yaşlı kadınlar ve destek görmeyen kadınlar için özel sigorta tedarik etmek ve
  5. Çocuklara olan ilginin korunması adına, yasal bir bakıcı mevcut olmadığında, değerli annelerin çocuk bakımı ile ödüllendirilmesi.(çev.)

[16] Madde 4: Medeni, cezai, mali, iktisadi, idari, kültürel, askeri, siyasi ve diğer bütün kanunlar ve mevzuatın İslâmi ölçü ve kanunlara uygun olması gerekir. Bu madde anayasanın ve diğer bütün kanunların geneline hâkimdir. Bu hususun teşhisi Anayasayı Koruma Şurası fakihlerinin görevidir.(çev.)

[17] Madde 5: Hz. Mehdi’nin gaybeti döneminde İİC’de ümmetin imamlığı görevi; adil, takvalı, zamanın sorunlarını bilen, cesur, tedbirli, idareci bir fakihin uhdesindedir. Bu fakih bu görevi madde 107 gereğince üstlenir.(çev.)

[18] Madde 57: İİC’de hâkimiyeti temsil eden organlar; yasama, yürütme ve yargı organlarından ibarettirler. Bunlar doğrudan doğruya Rehber Veliy-i Fakih’in gözetimi altındadırlar. Bu organlar birbirlerinden bağımsızdırlar.(çev.)

[19] Madde 109: Rehberde aranan şartlar ve vasıflar:
1. Fıkhın çeşitli bölümlerinde fetva vermeye gerekli olan ilmi salahiyete sahip olmak.
2. İslâm ümmetinin rehberliği için gerekli olan takva ve adalete sahip olmak,
3. Rehberlik için kâfi derecede siyasi ve içtimai görüşü tedebbürü, cesareti, kudreti ve idareciliği bulunmak.
Bu şartlara sahip birden fazla fakih olursa, fıkhi ve siyasi açıdan görüşü güçlü olan mukaddemdir.(çev.)

[20] Madde 110: Rehberlik makamının vazife ve yetkileri:
1. Nizamın maslahatını belirleme kuruluna danışarak İslâm Cumhuriyeti nizamının genel siyasetini belirlemek,
2. Genel siyasetin tam olarak icrasına nezaret etmek,
3. Referandum yapılmasını emretmek,
4. Savaş barış ve umumi seferberlik ilanı,
5. Şu makamların tayin azil istifasının kabulü yetkisi: Anayasayı Koruma Şurası’nın fakihlerinin, Yargı organının en yüksek makamının, İİC Radyo-TV Kurumu başkanının, Genelkurmay Başkanının, İslâm İnkılâbı Muhafızları Ordusunun başkomutanının, Askeri güçlerin ve emniyet güçlerinin yüksek komutanlarının.
6. Yasama, yargı ve yürütme arasında olan ihtilafları gidermek ve bunların birbirleriyle olan bağlantılarını düzenlemek,
7. Normal yollardan halledilemeyen askeri sorunları halletmek,
8. Halk tarafından seçildikten sonra cumhurbaşkanının mazbatasını imzalamak, cumhurbaşkanlığına istekli olanların cumhurbaşkanlığı şartları yönünden salahiyetlerinin ilk dönemde rehberliğin onayından geçmesi gerekir,
9. Cumhurbaşkanını azletmek
10. Yargı organı başkanının teklifinden sonra İslâmi ölçüler çerçevesinde mahkûmların cezalarını affetmek ya da hafifletmek.

[21] Madde 23: İnsanların inançlarının araştırılması yasaktır ve belli bir inanca sahip olunması için kimse zorlanamaz.(çev.)

[22] Madde 24: Kamu haklarının ya da İslam temel hükümlerine zarar vermesi hariç yayınlar ve basın ifade hürriyetine sahiptir. Bu istisnanın ayrıntıları kanun tarafından açıkça belirtilecektir.(çev.)

[23] Madde 38: İtiraf ettirmek veya bilgi almak amaçlı her çeşit işkence yasaktır. Tanıklık etmek, itiraf etmek, yemin ettirmek için bireylerin zorlanması kabul edilemez ve zorlama altındaki her türlü tanıklık, itiraf ve yemin doğru ve değerli kabul edilemez. Bu maddenin çiğnenmesi kanunlar doğrultusunda cezalandırılır.(çev.)

[24] Madde 36: Bir cezanın icrası sadece ehliyetli mahkeme tarafından ve kanuna uygun şekilde uygulanacaktır.(.çev.)

[25] Nesh hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. http://sbe.erciyes.edu.tr/dergi/sayi_21/31-%20(543-564.%20syf.).pdf ve http://www.suleymaniyevakfi.org/arastirmalar/nesih-ve-recim-cezasi.html  (çev.)

[26] 58/12: “Ey iman edenler! Peygamber ile gizli (özel) bir şey konuşacağınız zaman bu konuşmanızdan önce bir sadaka veriniz. Bu sizin için daha hayırlı ve daha temizdir. Şayet sadaka verecek bir şey bulamazsanız, Allah bağışlayan, esirgeyendir.”

58/13: “Gizli konuşmanızdan önce sadaka vermenizden korktunuz mu? Çünkü yapmadınız. Allah sizi affetti. Artık namaz kılın, zekat verin, Allah’a ve Resulüne itaat edin! Allah yaptıklarınızı haber alandır.”

[27] 8/65: “Ey Peygamber, mü’minleri savaşa teşvik et. Eğer sizden yirmi sabırlı kişi olursa bunlar iki yüz kâfiri yenerler. Eğer sizden yüz kişi olsa, bunlar bin kâfiri yenerler. Çünkü onlar anlayışsız, bilinçsiz bir güruhtur.”

8/66: “Allah, bundan böyle, bu konudaki yükünüzü hafifletti ve bünyenizde bir zaaf belirdiğini bildi. Buna göre eğer sizden yüz sabırlı kişi olursa, bunlar iki yüz kâfiri yenerler. Eğer sizden bin sabırlı kişi olursa, bunlar Allah’ın izni ile iki bin kâfiri yenerler. Allah sabırlılarla beraberdir.”

[28] 2/240: “Aranızdan vefat edip de geride eşlerini bırakanlar, bir yıl boyunca evden çıkmalarına ihtiyaç bırakmayacak (oranda bir meta’ı) eşlerine vasiyyet etsinler (bıraksınlar veya varislerine havale etsinler.) Eğer kadınlar kendiliklerinden evden çıkarlarsa kendileri ile ilgili yapacakları meşru bir davranıştan dolayı size sorumluluk düşmez. Hiç şüphesiz Allah üstün iradeli ve hikmet sahibidir.”

2/234: “Aranızdan ölenlerin geride bıraktıkları eşleri dört ay, on gün kendilerini gözetim altında tutarlar. Bu sürelerini doldurduklarında meşru olarak yaptıklarından dolayı siz sorumlu tutulmazsınız. Hiç şüphesiz ne yaparsanız Allah onu bilir.”

[29] 4/15: “Zina suçu işleyen kadınlarınızın aleyhinde dört kişinin şahitliklerine başvurunuz. Eğer dört kişi aleyhte şahitlik ederse o kadınları, ölünceye kadar ya da Allah kendileri hakkında başka bir yol gösterinceye kadar evlerinizden dışarı salmayınız.”

4/16: “Zina suçu işleyen çiftin her ikisini de eziyetli cezaya çarptırınız. Fakat eğer tevbe eder de uslanırlarsa artık yakalarını bırakınız. Çünkü Allah tevbeleri kabul eder ve merhametlidir.”

[30] 8/72: “İman edip Medine’ye göçenler ve Allah yolunda canları ile malları ile cihad edenler ile bu göçmenlere barınak sağlayanlar ve yardım edenler birbirlerinin yandaşları, koruyucularıdırlar. İman edip Medine’ye göç etmeyenlere gelince, bunlar göç etmedikçe kendilerine karşı hiçbir yandaşlık, koruyuculuk yükümlülüğünüz yoktur. Eğer böyleleri sizden, aranızda saldırmazlık antlaşması bulunmayan bir topluma karşı din konusunda yardım isterlerse kendilerine yardım etmekte yükümlüsünüz. Allah yaptığınız her şeyi görür.”

33/6: “Peygamber mü’minlere canlarından ileridir. O’nun eşleri de mü’minlerin anneleridir. Akraba olanlar miras hususunda Allah’ın Kitabı’na göre birbirlerine muhacirlerden ve ensardan daha yakındır. Dostlarınıza yapacağınız uygun bir vasiyet bunun dışındadır. Bunlar Kitap’ta yazılmıştır.”

[31] 2/142: “İnsanlardan bazı beyinsizler; ‘Onları daha önce yöneldikleri kıbleden çeviren sebep nedir?’ diyecekler. De ki; Doğu da Batı da Allah’ındır. O dilediğini doğru yola iletir.”

2/150: “Nereden yola çıkmış olursan ol, yüzünü Mescid- i Haram’a doğru çevir. Nerede olursanız olun, yüzünüzü o tarafa çevirin ki, insanların elinde aleyhinizde kullanacakları bir bahane bulunmasın. Yalnız, zalimler başka. Onlardan da korkmayın, benden korkun. O tarafa dönün ki, size vereceğim nimeti tamama erdireyim ve böylece doğru yolu bulasınız.”

Check Also

Müslümanların Toplumsal Yapılanmalarının Trajik Serencamı Otoriter Düşünce ile Baskıcı Yapılar Arasındaki İlişki Üzerine / Mehmet Yaşar SOYALAN

GİRİŞ Bir önceki sayıda “İslamcılık”ın, sorunlarının bugüne özgü olmadığını, doğasından kaynaklandığını ve kadim bir özelliğe ...

İslami Mücadele ya da Yola Koyulmadan Uçuruma Düşmek / Ali ÖNER

“Nadanlar eder sohbet-i nadanla telezzüz Divanelerin hemdemi divane gerektir.” Ziya Paşa Havada bir sis bulutu ...

İslamcılık ve Laiklik (Ayrılma ve Buluşma Noktaları) / Prof. Dr. Hasan HANEFİ

Çeviren: Dr. Ramazan YILDIRIM   KELAM ARAŞTIRMALARI DERGİSİ’nden alıntılanmıştır.   Metot Farklılığı İslamcıların (selefîlerin) kullanmış ...