İran’ın Yeni Entellektüelleri / Ferhat Hoşrokhavar

Print Friendly, PDF & Email

Social Compass, 51(2), 2004, 191–202

İslami Yorum için Çeviren: Fatih Peyma

 

İran’daki entelektüeller uzun zamandır, iki farklı kaynaktan doğan bir etkinin yol ayrımındalar. Biri Batı düşüncesi diğeri ise Şia düşüncesidir. Bu iki gelenek 19. yüzyılın sonundan itibaren bu çelişkili etkiyi uygulamaya başlamıştır. İslam devrimi, Batılı Marksist ve Üçüncü Dünyacı fikirlere maruz kalan İslam düşüncesinin yenilenmesiyle ortaya çıkan sosyal bir hareketin sonucuydu. O zamandan beri, üç entelektüel nesil faal oldu. 1990’ların başından beri, sivil bir toplum ve daha hoşgörülü bir İslam adına, birinci neslin radikal İslam düşüncesinin mirasını sorgulayan farklı görüşlere sahip ikinci ve üçüncü nesil entelektüeller ortaya çıktı. Bu makalenin amacı, bu üç nesil arasındaki etkileşimi ve ikinci ve üçüncü nesil gazeteciler tarafından oluşturulmuş yeni bir grubu yazıya dökmektir.

Tarihsel Bir Perspektiften İran Entelektüelleri

  1. yüzyıl boyunca İran’da entelektüel yaşam sürekli büyük zorluklara ve sıkıntılara maruz kalmıştır. Bunun iki kaynağı vardır. Birincisi Batı, ikincisi ise İslam’daki Şii anlayıştır. Eski entelektüeller istisnasız hep ulema kökenli olmuşlardır. Büyük hocalardan İslam eğitimi almak için İran’da (Meşhed, Kum, İsfahan) ve Irak’ta (özellikle Necef) bulunan dini merkezlere giden ulemaların Şii çocukları Şia geleneğine bağlı olarak “Akhund” eğitimi almışlar ve İran’a dini öğretmek için geri dönmüşlerdir. 19. yüzyılın ikinci yarısında İran’da, ılımlı bir modernizasyon gerçekleşti ve sonuç olarak, bu ulemaların ya da aristokrat kesimin çocukları yabancı ülkelere (bazıları Necef’ten daha çok Osmanlı şehirlerine, pek çoğu ise İngiltere’ye, Fransa’ya, Belçika’ya ve daha sonra Almanya’ya) seyahat etmeye başladılar. Entelektüellerden bazıları, Müslümanlardan çok İran’ın içinde ya da dışında, yakın bir şekilde Avrupalılarla irtibat halinde olan dini azınlıklardan gelmekteydi. Bu nesil, İranlıların sürekli tenkit edilen görüşlerini ve onların geri kalmışlık sebeplerini düzeltmeye çalıştılar. Batı, erdemin eşsiz bir örneğiydi ve bu da güya Batı’nın maddi alanda gelişimini izah ediyordu. Artan bir şekilde, İran’ın geri kalmışlığının sebebi olarak emperyalizm görülünceye dek, en başta Batı’nın algılanışını kökten değiştiren şey İran entelektüellerin büyük ilgisini çeken Marksizm olmuştur.

Yeni entelektüellerin geleneksel ulemalardan farklı bir kimlikle ilk ortaya çıkış tarihi, onlardan bazıları özgürlük, insanlara karşı sorumlu olan politik sistem ve otonom bir yargı fikrini savundukları Anayasa Devrimi (1906-1911) sıralarıydı. Daha sonra, çoğunlukla Rıza Şah (1925-1941) ve yoğun sekülerleştirme döneminde, yeni seküler entelektüeller toplumda hatırı sayılır, önemli kişiler haline geldi ve geleneksel olanları gölgede bıraktı. Bu yeni entelektüellerin çoğu Marksist, hatta komünist oldu.

  1. yüzyılın ikinci yarısında entelektüellerin yeni bir nesli ortaya çıktı. Onlardan bazıları ulema geçmişi olmayan, orta sınıftan geliyordu. Ama çoğu, ulemaların (ünlü entelektüel Ali Şeriati ünlü bir ulema ailesindendi ve yoğun bir şekilde Batı hayranlığı “West Toxication” hakkında yazılar yazan Celal Al-i Ahmed de aynı köklere sahipti) çocuklarıydı.

Aynı zamanda İran her biri kendi kimliğiyle, iki farklı entelektüel gruba sahipti, bir tarafta modern dünyayla ilgili olarak yazanlar, yani derin bir şekilde Marksizm’den ve diğer solcu ideolojilerden etkilenmiş ama dine referans yapmadan yazı yazanlar ve diğer tarafta ise hem Marksizm’den hem de Pehlevi monarşisinin teknokratik ideolojisinden gelen ikili meydan okumaya karşılık cevap vermek amacıyla dinin ihyası ve yenilenmesi için çalışanlar.

1920’lerin başından itibaren İran komünist partisi (Tudeh) Pehlevi hanedanının kurucusu Rıza Şah tarafından gelen baskılardan sonra bile entelektüel hayatın düzenlenmesinde büyük bir rol oynadı. İkinci Dünya Savaşı’nda müttefik güçler tarafından Rıza Şah’ın tahttan indirilmesinden sonra parti yeniden tarih sahnesine çıktı ve 1950’lerde Musaddık döneminde ivme kazandı. Muhammed Rıza Şah tarafından 1953 askeri darbesinden sonra tekrar baskı dolu günler başladı. 1979 İslam devriminden sonra, tekrar devreye girdi. Bu defa ise, bir kez daha 1980’lerin başında kurulan İslami rejim tarafından baskı altına alındı. 1979’da İslam devrimini takip eden yarım yüzyıl boyunca, İran’da ana entelektüel hayattaki İslami unsur uyuşuk, cansız göründü ve 1970’lerde, Ali Şeriati, Mehdi Bazergan, Murtaza Mutahhari, Ayetullah Humeyni ve Talegani ve diğerleri tarafından entelektüel hayatta İslami bir canlanma başladı. Bundan önce, İslami teoloji ve ideoloji başarısızlığa mahkum gibi görünüyordu ve İran’ın pek çok tarihçisi onların toplumdan silinip gideceğini ve muhafazakar, geri kalmış insanların dar çerçevesine mahkum olacağını öngörüyordu. Şah otokrasisine karşı 1970’lerde sosyal proteste hareketlerin modernleşen ve yeniden dirilen İslami ideolojinin birlikteliğiyle İslami devrim gerçekleşti.

1990’larda, İran İslam düşüncesinde, 1970’ler ve 80’lerin devrimci ilkelerini sorgulayan yeni akımlar ortaya çıktı. O günden sonra, Sünni dünyada (özellikle Pakistan, Suudi Arabistan, Mısır ve Filistin’de) radikal İslam’ın yeni versiyonları, El Kaide ile beraber ivme kazanarak ortaya çıkıyorken, İran’daki başlıca entelektüel eğilim dini reformizm oldu. İran’da, yeni İslami fikirlerin ortaya çıkması, devrimle gelen İslam’ın egemenliğine meydan okur hale geldi. Bu da yeni bir tür dini reformizme doğru hareketi ve sosyal hayattaki dini radikalizmin sonunu işaret etmektedir.

İslam devriminde yer almayan ama ahlaki kısıtlamaların, ekonomik sıkıntıların, siyasi uzlaşmazlığın sonuçlarına içerleyen yeni nesil İranlılar, dini radikalizme hiç sıcak bakmıyor. Marksist grupları ve mehdi inancı taşıyan Şii fikirleri bir arada harmanlayan İslam devrimine karşı tepki olarak, bu nesil, maneviyatçı bir toplum için özlem duymayan, emperyalizme karşı savaşım vermeyen, dini bir fikir uğrunda ölmeyi şeref addetmeyen, şehadet kavramını ağızlarına almayan ikinci ve üçüncü nesil entelektüelleri sayesinde onlara ulaşan yeni akımlara ilgi duyuyorlar. Bu yeni nesil, bireysel özgürlük, cinsel özerklik, kültürel açıklık, Batı ile barışçıl bir ilişki (reformist Başkan Hatemi buna “medeniyetler arası diyalog” adını veriyor) ihtiyacını dile getiriyorlar.

Üç Çeşit Entelektüel

Devrim-sonrası İran’da, üç çeşit entelektüel tipi karşımıza çıkmaktadır. Birincisini, şahlık rejiminin son yıllarına ve devrimin ilk dönemine kadar uzanan, radikal İslam’ın düşüncesiyle nitelendirebiliriz. Bu dönemin temsilcileri: Şeriati ve Humeyni’nin yanı sıra Celal Al-i Ahmed ve diğer entelektüeller, Marksistler, İslami radikaller ve Mesihçi Marksizm’i (sınıfsız toplum fikrine inanan), İslam’ın Şia versiyonuyla (kıyameti müjdeleyen On İkinci İmam’ın gelişine inanan) birleştirmeye çalışanlar.

Bu dönemin göze çarpan özellikleri siyasetin ve dinin ve bunun yanında siyasi ve sosyal aktivizmle beraber dinin ve entelektüel hedeflerin tanımlanması ve idealize edilmiş İslam şehri gibi bütünselci (holistik) amaçlardan bağımsız olan herhangi bir bireysel fikre uymayı reddetme ya da kültürel olarak uyumlu, ekonomik olarak kominizmle homojen toplum fikriydi. Bu düşünce akımı, Ali Şeriati’nin ifadelerinde geçen “bölünmez sınıfsız toplum”un birleştirici İslami Marksist tabirinde olduğu gibi, bireyi toplumdan (bu, İslami bir toplum veya komünist bir toplum ya da her ikisi olabilir) önce saydı. Bu düşünce akımının bir diğer özelliği, onun Batı’nın radikal eleştirisini yapması ve İranlılar ve daha genel olarak Müslüman toplumlar içinde bulunan başlıca kötülüklerin sebebi olarak Batı’nın emperyalist hegemonyasını görmesidir. Bu düşünce geleneğinin üçüncü özelliği, en uç etkilere doğru yönlendirilmesi ve özellikle mutlak kahramanlığa, İslam ya da proletarya ya da her ikisi uğrunda ölmeyi yüceltme gibi kavramları yüceltmesiydi. Bu düşüncenin bir diğer özelliği modernite aynası sayesinde yeniden yorumlanan ve yeniden başvurulan bazı Şia görüşleri üzerindeki ısrarlarıydı. Merkezinde ise, şüphesiz büyük değişimlere uğrayan ve müstekbirlere karşı mustazafların kıyamı adına dönüşen şehadet fikri vardı. Bu şekilde, şehirlerdeki modern gençlik, ilerici sol ideolojileri ve yenilenmiş İslami düşünce arasındaki ortak noktayı gördü. Bu düşünce akımının en üretken örneği Şeriati’ydi. İki akıma can verdi; biri, radikal İslam temelli olan akım diğeri ise anahtar düzenlemesi Halkın Mücahitleri ile gerçekleşmiş olan solcu İslam temelli akım. (Abrahamyan, 1989)

Entelektüellerin ikinci tipi Humeyni’nin büyük şahsiyeti ve takipçileri tarafından somutlaşmıştır. O, diğer edilgen büyük Ayetullahların aksine aksiyonun yeni bir mantığını önerdi ve İslami terimlerde radikal sosyal değişimi savunarak siyaseti İslamileştirmeye çalıştı. Dini esaslarda İslam hukukçuları tarafından siyasi gücün tahsisine meşruiyet veren, “velayet-i fakih” terimini ortaya attı.

1979 İslam devriminin akabinde Irak’la olan uzun savaş (1980-1988) ve her iki tarafta yaralanan ve ölen yarım milyon civarında kayıpla beraber, halihazırdaki İran ekonomisinin kötü durumu, sonraki yıllarda büyünün bozulması için zemin hazırladı. Çoğu İslam devrimcileri olan düşünürler, başlıca İslam düşünceleri ile sivrilmeye başladılar. Bu yeni entelektüeller ya ulema ya da bunların dışında olanlardı. Ulema olmayan, en önde gelen kişi Abdülkerim Suruş’dur. Ulemalar arasında ise Ayetullah Muntezeri ve Ayetullah Sanei’dir.

Daha genç olan, üçüncü nesil, 30’lar ve 40’larında bu dönemde ortaya çıktı. Onlar, ulema olamayanlar kadar ulema kesiminden olanları da ihtiva ediyorlardı. Aralarında ünlü entelektüeller: Muhsin Kediver (ki bir buçuk yılını Humeyni tarafından ortaya atılan “velayet-i fakih” kavramını sorguladığı için hapishanede geçirmiştir), Muhsin Saidzade (bir yıldan fazla bir süre hapiste yatmış ve geleneksel İslami yargıyı/fıkhı ve kadınlara yapılan haksız muameleleri ve ayrımcılığı eleştirdiği için cüppe giymekten men edilmiştir), Hüseyin Yusufi Eşkevari (2001 yılında Berlin Konferansı’nda yer aldığı ve kadınlar ve erkekler arasındaki eşitsizliği, dinden dönme hakkında İslami ilkeleri ve muhafazakar dinin pek çok konusunu sorguladığı için ömür boyu hapis yatmaktadır) ve Mustafa Melekiyan (sosyal meselelerde insan aklına riayet etmek gerektiğini ve İslam inancı ve mantığını uzlaştırma fikrini savunmaktadır).

Jenerasyon açısından, gördüğümüz gibi, bir diğerini etkileyen bu 3 yaş grubu var. Mesleki açıdan baktığımızda, ikinci ve üçüncü gruplara yakın yani reformist İslam’ı savunan insanlarla karşılaşıyoruz. Bu grup, arabulucu entelektüeller rolünü oynayan gazetecilerden oluşmaktadır. Reformist İslam’ın öncülerinin fikirlerini yaymaktadırlar ve onlar (gazetecilikle somut fikirleri birleştirerek) kendi ayırıcı özellikleri olan yeni bir stil entelektüalizm başlattılar. Entelektüeller bazen yaygın olarak okunan dergiler (mesela Kian Dergisi, Suruş’un, Şems’ul Vaizin’in ve diğerlerinin makalelerini yayınlamıştır) için makaleler yazarak “asil gazetecilik” içinde yer alıyorlar. Fakat düşüncesini, onlardan almış olsa da gazeteciler tarafından başlatılan entelektüalizmin yeni stili sosyolojik olarak “büyük entelektüeller”den ayrıdır. Fakat o, kendi akımına ve yoluna sadıktır. Bu grup, döneminde, esasen ikinci ve üçüncü nesil entelektüellerin bir alt grubu olarak düşünülebilir.

Büyük Entelektüeller

Bir tarafta İslami entelektüellerin birinci neslini uyandıran Şeriati, Humeyni ya da Mutahhari gibi devrimci entelektüeller diğer tarafta reformistler ve sözde “post-İslamcı (İslamcılık sonrası) entelektüeller” arasında büyük bir fikir ayrılığı vardır. Şeriati ve Humeyni arasında büyük fikir ayrılıkları olmasına rağmen bir büyük meselede bilmeden de olsa aynı fikri paylaşmışlardır. Bu da dinin ve siyasetin yakın bir şekilde birbiriyle alakalı olduğu düşüncesiydi ve onlar arasındaki ayrım, İslam ümmetinin en değerli varlığını yani adaletli bir toplumda İslam’ın adalet fikrini elinden almaya çalıştığından ya ateistti ya da ideolojik olarak yanlıydı. Şeriati’nin düşüncesinde, siyasi ve dini değerler arasında direkt ve yakın bağlantı iki büyük fikir tarafından örneklendirilmiştir. Biri İslam toplumu (ümmet) diğeri ise Şia imamet (peygamberin soyundan gelenlerin kutsal liderliği) fikri olmuştur. Şeriati “üniter sınıfsız toplum” içinde sonuçlanacak tarihin sonuna dair bir düşünceyi geliştirmek için onları kullanmıştır. Bir insanın bunu başarabilmesi için ölümüne kadar bunun uğrunda savaşması gerekmekteydi ve bu kutsal ölüm yani şehadet, bireyin duygularıyla yakından ilintili olan şehitliğin modernleşmiş şekli içinde Şia inancına devrimsel bir renk kattı. Bu açıdan, İslam toplumu “İmam” tarafından birleştirilir ve onun rolü “müstekbirlere” karşı savaşarak sosyal adalet ve siyasi birliği ortaya çıkarmayı içerir.

Başka bir açıdan da olsa, toplumun bu bütünselci (holistik) düşüncesi, dünyanın sonuna doğru ve kıyamet gününün başlangıcında ortaya çıkacak olan mehdi yani On İkinci İmam tarafından müjdelendiği gibi kıyamet kopmadan önce İslam ümmetinin bir araya geleceğini düşünen, Humeyni tarafından paylaşıldı. Müslümanlar On İkinci İmam’ın olmadığı (kayıp) zamanlarda İslami hukuk uzamanı (veli-yi fakih) olan “İslami Lider” (rehber)e güvenleri sayesinde birliklerini korumalıdırlar.

Devrim günlerine ait olan bu görüşte, din ve siyaset arasında, dini devlet ve Müslüman toplum arasında bir mesafe yoktur. İyi bir toplum, Müslüman entelektüeller tarafından (bu, ister Şeriati isterse Humeyni olsun) yorumlandığı ölçüde, İslam’ın tanımladığı normlara uygunluk arz edecek şekilde yönetilen bir toplumdur.

Reformist entelektüeller, 1990’lardan itibaren bu temel ilkeye meydan okudular. Dinin ve siyasetin birbiriyle ayrılmaz bir bağı olduğu düşüncesi, (bazı kimseler tarafından, mitik bir şekilde Devlet tarafından fikir farklılıklarının engellenmediği Asrı Saadet ve onun iddia edildiği üzere saf toplulukla bağdaştırılan) sivil toplum fikriyle beraber son 10 yılda radikal bir şekilde karşı gelinen düşünce oldu.

Abdülkerim Suruş, Müctehid Şebesteri, Mustafa Melekiyan, Muhsin Kediver ve Yusufi Eşkevari siyasetin ve dinin bu kimliğini reddeden en önemli entelektüellerdir. Bu meselede, ulema ve bunların dışında olanlar arasında uçurum yoktur. Gerilimin hattı, ulema olanlar kadar olmayanları da etkilemektedir. Ulema kadar, olmayan bazı üyelerde devrime ait fikirleri savunuyorlar. Oysaki her iki grubun üyeleri siyasetten dini ayırmak gibi reformist bir fikri savunuyorlar. Ulema kesimden olmayan reformistler (Suruş ve Melekiyan gibi) ve ulema kesimden gelenler (Kediver, Eşkevari ve Şebesteri gibi) hepsi aynı düşünceyi paylaşıyorlar: O da iktidar sahiplerinden toplumun bağımsızlığını talep etme isteği ve İslami tartışmanın herhangi bir türünün temelinde, siyasete dinin müdahale fikrini reddedebilme.

Suruş’un fikirleri Batı’da iyi tanınıyor. O, inananların bireysel inancını göz önüne alarak, ne olduğu tam belli olmasa da, dini boyutu da dahil edecek yeni bir sivil toplum öneriyor. Bu dini sivil toplum, yukarıdan onun tarafından onaylanmayacak herhangi bir İslami norma ihtiyaç duymayacak. Reformist Müslümanlar arasında, sivil toplum düşüncesi, toplumun kabul etmesine ya da reddetmesine aldırmadan devletin dini ilkeleri zorla empoze ettiği “velayet-i fakih”e oranla çok daha yaygındır.

Şebesteri, “velayet-i fakih”in temel alındığı İslam’ın bütüncül resmine meydan okuyan en etkili düşünürlerden biridir. Şebesteri önemli kitaplarından (Şebesteri, 2000-2001) birinde, ikili bir krizin İslam hakkındaki resmi söylemi (İran’daki İslami rejimin ideolojisini kastediyor) sarstığını iddia ediyor. Birinci kriz, İslam’ın bütün zamanlara ilişkin bir cevap sunan siyasi ve ekonomik bir sistemi kuşattığa duyulan inançtır. İkinci kriz, hükümetin, şeriat uygulamak gibi bir görevi olduğuna duyulan inançtır. Yazara göre, bu iki düşünce İslam devrimi ve devrimle sonuçlanan olaylarla beraber ortaya çıktı. Aynı zamanda “yargıya dayalı İslam” (İslam-i fekahati) diyebileceğimiz “dinin resmi versiyonu” dinin siyasete hakim olması gerektiği inancının arttığı tarihi şartlara dayanır. Bu versiyonda ilahi meşruluk üzerine kurulmuş olan hükümet, halkın sorgusuz sualsiz kendilerine sunulan şeylerin kabulünden (meşruiyet-i ilahi/makbuliyet-i merdomi) hoşnutluk duyar. Bu düşünceler, Şebesteri’ye göre üç bölümlü bir ilkeye dayanır.

Birinci ilke, yalnızca dini olmak zorundaymış gibi algılanan bilginin kaynağının tek olmasıdır. Bunun ardından, sıra, İslam hukukuna (fıkıh)a gelebilir. İkinci prensip, dinin ortaya çıkışının ve evriminin tarihsel olmadığı düşüncesidir. Peygamberin bütün amelleri; kültürden, tarihten ve sosyal evrimden bağımsız olarak, topluma evrensel bir norm olarak uygulanacaktır. Üçüncü ilke de bir yorumun, tek bir yorumun sadece belli bir zümreye ait olan meşruluğudur. Diğerlerini dışarıda bırakan resmi bir İslam var. Bu sadece dinin meşru yorumudur ve bu “velayet-i fakih” içerisinde vücut bulmuştur. Bu üç ilke savunulamaz ve bunlar insanı çıkmaza sürükler (Motaghi). Şebesteri’ye göre gerçek şu ki, İslam tarihteki bütün sosyal, ekonomik ve siyasi hayata bütün cevaplara sahip değildir. Dile getirilmesi gereken diğer bir husus da şudur, aslında İslam’ın hiçbir şekilde tek bir tefsiri yoktur, dini olmayan farklı bilgi tipleri vardır. İslam ruhun keşfidir ve işin aslı, sosyal ve tarihsel alanı insanoğlu tarafından anlaşılmaya bırakmıştır. Başka bir değişle, din ve siyaset arasındaki yakın ilişki, tek kelimeyle kabul edilemez bir şeydir ve dinde kutsallığın giderilmesine yol açar.

İki farklı entelektüel grup, bu ilkelere karşıdır: Bazıları dünya görüşlerinde apolitik olan, geleneksel düşünürlerdir, ama dinden muaf tutulmuş bir dünya görüşü geliştirmeyi reddederler. Diğerleri ise geleneksel olmayan entelektüelleridir. Bunlar, Ayetullah Misbah Yezdi, Ma’rifet, Jonnati, Davari Ardakani (1994) ve Gulam-Ali Haddad Adil, Seyid Mecid Zahiri, Hamid Parsa (1996; Khosrokhavar) Hüccet’ül İslam Sadık Laricani ve Ahmed Vaezi gibi az bilinen şahsiyetlerdir. “Neo-muhafazakar entelektüeller” diyerek, “velayet-i fakih”e göre, siyaset hakkında İslam’ın tek bir meşru yorumu olduğunu iddia eden bir çeşit ideolojiyi savunanları kastediyoruz. bu yorum “geleneksel” değildir ve “velayet-i fakih”in bir zamanlar marjinal bir eğilim olduğu Şia’nın baskın görüşünden farklıdır. Bu entelektüellerin en belirgin öğretisi, “velayet-i fakih”i gerçek İslam’la tanımlamak ve dini siyasetten ayırmaya çalışan diğer görüşlerini kınamaktır. Örneğin Hadi Ma’rifet keskin bir şekilde, reformistler tarafından (özellikle Suruş tarafından ) anlaşıldığı açıdan sivil toplumu ve İslam toplumunu ayırır. İkisi kıyaslanamaz, çünkü sivil toplum insan eliyle yapılmıştır, oysaki İslam toplumu ilahi vahye dayanarak kuralları belirlenmiştir. (Ma’rifet, 1999) O, bu açıdan, İslam tarafından tanımlanan fikirlere herhangi bir muhalefeti engelleyen “velayet-i mutlaki-yi fakih” (yani dini hakimlerin mutlak hükmüne) işaret etmektedir.

Darius Şayegan, Cevad Tabatabai, Arameş Dustdar gibi dindar olmasalar da dini çevrede etkili olan pek çok entelektüeller vardır. Darius Şayegan, kültürel homojenliğin ve dini mutlakçılığın sorgulandığı bir yerde, modern dünyanın büyük akımlarının hesaba katılmadığı bir din görüşünü eleştirmektedir. İslam’ın tek-parça bir görüşü üzerine temel alınan bütüncül bir kimlik arayışı modern dünyanın evrimine yabancıdır ve İran toplumunun izolasyonu ve gerilemesi anlamına gelir. Arameş Dustdar ve Cevad Tabatabi, her biri kendi yöntemiyle, İran kültüründe dinin derin köklerinden esefle bahsederler. Dustdar’a göre (1980, 1997) İran kültürü sekülerleşme ve rasyonelleşme üzerine kurulmuş olan modern dünyanın anlaşılmasını yasaklayan bilinçsiz bir dini tavır üzerine kurulmuştur. Hatta İranlı entelektüeller dini olmayan bir yöntem içerisinde düşünüyorlarmış gibi göründükleri zaman bile, onların fikirlerini belirleyen en büyük etken dini düşünce olmaktadır. Tabatabai’ye göre, İran siyaset düşüncesinin gerilemesi, 9. ve 10. yüzyılın gerilerine kadar uzanmaktadır. O zamandan bu yana, onlar için, moderniteyi layıkıyla anlamak imkansız bir hal almıştır. Ona göre, sosyal bilimler ve düşünce yapısı sekülerleşmeden ve rasyonel hale getirilmeden İran’a girmiştir ve bu yüzden, sosyal bilimler, layıkıyla düşünme kabiliyeti olmadan ve eski önyargılarla beraber bilinçsiz bir şekilde ortaya çıkmaktadırlar. Her iki yazarda İran toplumuna ve düşüncesine bütünsel bir yaklaşıma sahiptirler ve onlar İran toplumundaki yeni modern akımları ve düşünce çeşitliliğini göz önüne almazlar. Bundan başka, din ve düşünce arasındaki kopukluğun modern dünyanın ana özelliği olduğunu kabul ederler. Eksikliklerine ve İran entelektüel hayatının tek-parçacı görüşüne rağmen, her ikisi de İran’da geniş bir dinleyici kitlesine sahip olmuşlardır. İslam devrimi ve teokratik bir devletle muhatap olan bir toplumun yüz yüze kaldığı problemler yüzünden, devrim tarafından neden olunan siyasi ve kültürel krize son verebilecek büyük çapta olan, herkesi etkileyen fikirlerin cazibesi artırmıştır. Çoğunlukla Fransızca yazan (ama eserleri büyük oranda Farsçaya tercüme edilmiştir) Darius Şayegan, bu belli başlı entelektüellerin görüşlerinden bazılarını paylaşmaktadır. Fakat onun en büyük katkısı İranlıları modern dünyanın “parçalara ayrılmış kimliğini” kabul etmeye davet etmek ve ütopik ve mitolojik ideolojiler ile, hayranlığa yol açan benliğin üniter görüşünü reddetmek olmuştur. İran’ın modernitenin aracılığı olmadan, gelenekten post-modernizme doğru bir değişime maruz kaldığı için, büyük bir sıkıntı çektiğini iddia etmektedir. (Şayegan, 1989, 1991, 1992) Ona göre çözüm yolu, insanın bakış açılarının çeşitliliğini kabul etmek zorunda olduğu ve bu yüzdende kendi gibi aynı düşünmeyen ve davranmayan diğerlerine karşı toleranslı olmak zorunda olduğu çok kültürlü yeni bir dünyaya İran’ın kapılarını açmaktır. Homojen bir kültür fikrinden vazgeçme ve açık fikirli olma çağrısı, İran’da pek çok genç üzerinde inkar edilemez bir etki yapmıştır.

Arabulucu Entelektüeller

Arabulucu entelektüeller büyük entelektüellerden bazı fikirler almışlardır. Fakat İran’ın halihazırdaki siyasi ve sosyal meselelere bağlılıkları, ilgileri yüzünden hatırı sayılır ölçüde bağımsızlıkla bunları alabilmişlerdir. Onlar hem erkekleri hem de kadınları ve 20’ler ve 50’ler (Mashayekhi) arasında pek çoğunu dahil ederler, onlar genelde gazetecilik alanında çalışmaktadırlar. Onların İran’da düşüncenin çeşitlenmesinde önemli katkıları olmuştur. Düzinelerce gazete, haftalık ya da aylık dergi İran’da kapatılmış olsa da, onların sayıları halen bini bulmaktadır.

Bu gazetecilerin pek çoğu hapishanededir. Bazıları geçen yıllarda aylarca hatta yıllarca hapis yattı. bu entelektüeller arasında, pek çoğu İslam yorumlarına uygun olarak, radikal bir şekilde laik duruşu olan entelektüellerdir. Ekber Genci (1999) gibi bazıları siyasi alanda dinin herhangi müdahalesini reddederek, demokrasi ve İslam arasında herhangi bir yeri reddediyor. İslam devrimi ve onun lideri Humeyni için popüler oy, vatandaşlar tarafından verilmiş kararlardır ve bu başka bir kolektif bir oyla feshedilebilir. Genci, İslam’ın bütün sosyal ve siyasi sorulara cevap veremeyeceği ve popüler oyun bütün bu meselelere karar vermek zorunda olduğu “devletle ilişkili din” (dini-yi devleti) ile dini devlet (devlet-i dini) arasında ayrım yapıyor. Dini hükümet kutsallık adına, bağımsız bir şekilde İslami ilkeleri empoze eder. Devletle ilişkisi olan din, ülkenin hükümeti ile ilgili olarak mutlak, egemen kararlarında vatandaşlarının otonomisini dikkate alır. Bu şekilde, Genci’ye göre, “velayet-i fakih” hakkında 3 farklı söylem çeşidi vardır. Monarşist söylem Şah için olduğu gibi İslami lider için de aynı hakları şart koşmaktadır. Faşist söylem dini bir hakimin liderliği altında toplumun birliğini savunur ve demokratik söylem, egemen halkın iradesini İslami hakimin emrine tercih eder. O üçüncü alternatifi savunur.

Said Haccariyan; İslam cumhuriyeti lideri Humeyni tarafından dile getirilen dinin fiili (de facto) sekülerleşmesini belirterek, “velayet-i fakih”in hakimiyetiyle mücadele etmenin başka bir yolunu bulur. O, sözde, İslam cumhuriyetinin yaşamasının çok hayati olduğunu söylediğinde ve hiçbir dini ritüelin karşısına çıkmaması gerektiğini söylediğinde herhangi bir dini norm üzerine siyasetin üstünlüğünü gösterdi. Onun vurgulamasına göre, bu türden bir karar, siyasetin dinden daha önemli olduğunu ve bu dinin sekülelerleşmesinin kabul edildiğini anlamına gelmektedir. Bu bağlamda, o iddia ediyor ki “velayet-i fakih”i yeniden değerlendirmek ve İran’da siyasi alanda onun üstünlüğünü reddetmek mümkündür.

Hamid Pardar gibi bazı takipçiler, Suruş’un ve Şebesteri’nin tezlerini radikalleştirerek, aynı düzlemde onlar arasında bir yer bulmanın imkansızlığını ve siyaset ve dinin oransızlığını, dile getiriyorlar. Pardar’a göre, İslam’ı tamamen sekülerleştirmeden demokrasiyi ve İslam’ı uzlaştırmak imkansızdır. Düşüncenin ve fikirlerin alanı bir kimsenin özgür iradesini kullanması için bir yerdir. Din ve demokrasi arasındaki en büyük fark demokrasi için önemli olan gerçekle yüz yüze kalmanın belirsizliğidir. Oysaki din de gerçek tek anlamlı şekilde tanımlanabilir. Sosyal hayatta, insanlar kendi kendilerine karar verebilmek için farklı fikirler ve düşüncelerle karşılaşmakta özgür olmak zorundadırlar. Buna kendi dinini seçme ve reddetme seçimi de dahildir.

Bu reformist arabulucu entelektüellere karşı muhalefet, geleneksel medya için yazan ve fazla etkili olmayan bazı gelenekselci entelektüellerden gelmektedir. Bunların arasında, Risalet Gazetesi’nin editörü Amir Muhibbiyan ve Laricani kardeşler önemli kişilerdir (khosrokhavar 2001) bu entelektüellerin en büyük özelliği siyaset ve gazetecilik arasında dolanımlarıdır. Pek çoğu meclisin reformist üyeleri olmuşlardır. Pek çoğu yerel siyasetle ilgilenmektedirler (onlar yerel kurulların üyeleridirler) onların aklında gazetecilikten siyaseti ayırmanın kesin sınırları yoktur. Onların arasında kapatılmadan önce Nevruz Gazetesi için çalışan Hengame Şahidi, meclis üyesi ve gazeteci olan Hakikatcu, Muşarekat Partisi’nin üyesi ve şair Fatıma Rakii, Şadi Sadr ve Abbas Gulili Zade gibi bazı kadınlarda vardır.

Reformist entelektüeller “dini hükümet” (hükümet-i dini) fikrini reddederler çünkü gerçek din bireyin inancına ve vicdanıyla sınırlandırılmalıdır. Sosyal ve siyasi düzeninin herhangi bir şekliyle uğraşmamalıdır. Onlar İslam’ın ideoloji haline getirilmemesi gerektiğine inanıyorlar, çünkü bu dinin ruhaniyetinin sonu anlamına gelir.

“Arabulucu entelektüellerin” en büyük karakteristik özelliği onların büyük entelektüellerin fikirlerini toplumdaki günlük sosyal ve siyasi hayatla birleştirebilmelidir. Onlardan bazıları toplumun farklı kesimleri özellikle yeni orta sınıf ve entelektüeller, öğrenciler arasında köprü kurmak için çabalayan öğrenciler ya da eski öğrencilerdir. Bazıları, üniversite profesörleridir (örneğin Hüseyin Beşirieh, Fayaz Zahid ve İslami değerlere ve ulemaya saygısızlık ettiği iddiasıyla hüküm giymiş olan Aga-Cari gibi). Pek çoğu ya “büyük düşünürler”in yayımlamış olduğu dergilerde ya da çoğu yargı yoluyla muhafazakarlar tarafından sansüre uğramış günlük ve haftalık yayınlar üzerinde etkili olmuşlardır.

Geleneksel entelektüeller aynı zamanda kendi medyalarına sahiptirler. Fakat onların medyası reformistlerinkiler kadar etkili değil. Endişe-yi Hovzeh gibi pek çoğu Kum’da ya da Pazuhişname Metin (İmam Humeyni ve İslam devrimi araştırma enstitüsünün 3 ayda bir yayımlanan dergisi) gibi geleneksel gruplar tarafından finanse edilen enstitülerde basılmaktadır.

Reformist entelektüellerin etkisi üniversitelerde ya da özel derneklerde konferanslar yoluyla yayılmıştır (örneğin Suruş 1 yıl öncesine kadar üniversitede profesörü iken odası öğrencilerle dolup taşıyordu). Aynı zamanda modern enformasyon araçları (CD’ler, kasetler, video-kasetler) reformistlerin mesajını yaymada kullanılıyor. Muhafazakarlar TV ve radyoya hakim olduklarından beri, onların entelektüelleri bu medya organlarını kullanıyorlar. Fakat reformistler kadar etkili değiller.

İran’da entelektüeller üzerinde etkisi olan bazı dergiler Batı’da basılıyor. İran Name ve Mihrigan ABD’de basılmaktadır ve oldukça etkili örneklerdir. İran’ın içindeki entelektüeller kadar İran’dan sürgün yaşayan entelektüeller de bu dergilerde makale yazmakta ve fikir alışverişi yapmaktadırlar.

Sonuç

İslam’ın yorumlanması daima, geleneksel bir şekilde İslam’ı savunanlar ve yeni İslami fikirleri/davranış şekillerini savunanlar arasında bölünmüştür. Sonrakiler genellikle sapkın olmuşlar, mezhepler kurmuşlar ve baskı görmüşlerdir. Başarılı olanlar, yeni bir geleneksel İslam versiyonu kurmuşlardır. Günümüzdeki reformist entelektüeller ve bu gelenekselci ve sapkın düşünürler arasındaki geleneksel İslam içinde ki bu dairesel etkileşim arasındaki en büyük fark reformizmin mezhep ya da sapkınlık oluşturmaması ve gelenekselci ulema arasında bile geniş bir takipçileri olmasıdır. Geçmişle ikinci büyük farklılık reformizmin geçmişten onu ayıran modern özellikleri olan geniş sosyal bir hareket olmasıdır. Sloganları özgürlük, sivil toplum, tolerans, siyasete dinin karışmamasıdır. Bu fikirlerinde geleneksel İslam’la ve geçmişteki gibi mezhepçi ve sapkın İslam anlayışlarıyla uzaktan yakından alakaları yoktur. Yeni İran reformizmi Marksizm ve üçüncü dünyacılık içindeki aşırı sol eğilimler tarafından etkilenmiş İslam’ın aktivist bir görüşü ile bir kırılmayı temsil etmektedir ve bu açıdan Allah’ın dini ve modern dünyanın demokratik eğilimleri arasında bir köprü vazifesi görmektedir.

 

Check Also

DEVRİMCİ DURUŞ “Tevhidi Duruş, İslami Duruş…” / Nuri YILMAZ

Devrimci duruş, “devrim” kavramından türemiş bir nitelemedir. Devrim, sözlük anlamı belli ve ne kastettiği açık ...

İslam Siyaset Düşüncesinde İlk Devrimci Ekol: Hariciler / Hamdi Tayfur

N.Abdulhalık Mustafa İslam siyaset düşüncesinde üç çeşit muhalefet ekolünün olduğunu söyler. Bunlar: Devrimci ekol, sabır ...

İslam ve Devrim Prensibi / Nevin Abdülhalık Mustafa

”İslam Düşüncesinde Muhalefet, Ayışığıkitapları Yayınevi, 223-232” kitabından tekrar tashih edilerek alıntılanmıştır.   Gerçek şu ki, ...