İslam ve Demokrasi / Asef Bayat

Print Friendly, PDF & Email

İslami Yorum İçin Çeviren: Fatih Peyma

 

Alakasız Bir Sorunun Sıra Dışı Büyüsü

19. yüzyıl sosyal teorisyenlerinin zihinlerini meşgul eden en önemli şey, dini olanla olmayan arasındaki farkı gidermekti. Şimdi modernleşmenin üzerinden bir asır geçtikten sonra, dini olanla daha da dini olan arasındaki farkı ayırt etmek durumundayız. Köktendincilik, Hristiyanlıkta dini ihya girişimleri (revivalism), muhafazakârlık, fanatizm ya da aşırıcılık[1] gibi adlarla anılan bu “aşırı dindarlık” dünyanın büyük dinlerinin çoğunluğunu kapsayan küresel bir eğilimi temsil ediyor gibi görünmektedir. Fakat günümüzde bu “aşırı dindarlık” gibi iddialar, özellikle Müslüman toplumlar hakkında olumsuz bir düşünceyi çağrıştırmaktadır.

Şüphesiz, ABD’de 11 Eylül 2001’de gerçekleşen terörist saldırılar ve müteakip gelişmeler, Batı’nın endişelerini “İslami köktendincilik tehdidi” yönünde bir hayli artırdı ve “Müslümanların kendine özgü, farklı oldukları” kanısını her zamankinden daha da çok pekiştirdi. Elbette, “farklı-kendine özgü” Müslümanlar kanısı yeni bir şey değil. Bu, Edward Said[2] ve diğerlerinin dikkat çekici ve eleştirel olarak ele aldığı ‘’oryantalist’’ bakış açısının alamet-i farikası olmuştur. Said ve diğer münekkitler için, oryantalizm, egemenliği korumanın bir yolu, bir güç aracı olarak bilgiyi meydana getiren söylemsel bir vasıta görevi görmüştür. Bu, bir grup seyyahın, romancının, sanatçının, diplomatın, âlimin ve şimdilerde ise medyanın, Müslüman Orta Doğu’yu yekpare, özü itibariyle değişmez ve bu sebeple ‘’kendine özgü-tuhaf’’ bir toplum olarak tasvir etmelerinin hikâyesidir. Genellikle bu insanlar, Müslüman toplumların ‘’kendine özgü’’ oluşuna vurgu yaparak değişimin kaynağı olarak dış güçlere ya da belli bir seçkinler grubuna ve tarihsel sürekliliğin bağlamı olarak dar görüşlü sabit bir kültür ve din fikrine odaklanmaktadırlar. Sonuç olarak, değişimin dâhili kaynakları olarak grup menfaatleri, sosyal hareketler ve siyasal iktisat çoğunlukla göz ardı edilmektedir.

Müslüman toplumlar, eğer hakikaten böyle bir şey varsa bile ne ölçüde “kendine özgü-tuhaf’’tır? Farklı analitik araçlar talep etme konusunda onlar çok mu farklıdır? “Müslüman bir toplum”un varlığı diye bir şeyden bahsedebilir miyiz? Bizler böylesine geniş bir kategoriyi içeren bir tanımlama kullanarak, yaşamadıkları homojen bir topluluk inşa edip, Müslüman toplumları ve kültürlerini bir bakıma “yeniden Doğululaştırmıyor muyuz?” Bu kültürlerin özelliklerini tanımlarken ‘’Müslüman toplumlar’’ kategorisinden kasıt, din olmuyor mu? Bu kategori, Müslüman nüfusu fazla olan ülkelerde o ülkenin vatandaşlarını Müslümanlar ve gayrimüslimler diye ayırıp, ‘’ötekileştirmez mi’’? Böylesi sorular haklı endişeleri dile getirirken, ben inanıyorum ki, yine de “Müslüman toplum”lar faydalı bir analitik kategori vazifesi görebilirler.

Başka yerde arz ettiğim gibi tekil, soyut formda kullanıldığında “İslam dünyası” ve ‘’İslami toplum’’ terimleri, İslam’ın, bu toplumların dinamiklerini şekillendiren merkezi bir faktörü olduğu anlamına gelebilir. ‘’İslami toplum’’, Müslümanları ve onların kültürlerini tanımlamak için başkaları tarafından düzenlenmiş bir ‘’genelleme’’ haline gelir. Bu, Müslümanların nasıl başkaları tarafından tasavvur edildiğini ve hatta onlara göre nasıl olmaları gerektiğini gösteren bir örnektir. Bu dünya görüşü, kısmen de olsa (çoğunluğu İslamcı olan) kendilerince üniter bir İslam devleti kuran bazı Müslümanlar tarafından sürdürülmüştür. Tam tersine, ‘’Müslüman toplumlar’’ tanımı, çoğul ve somut topluluklar olarak anlaşıldığında, ne yaptığını bilen Müslüman bir çoğunluğun, kaçınılmaz olarak tartışmaya açık, farklılaşmış ve dinamik tarzda kendi gerçeğini tanımlamasına olanak sağlar. Burada vurgu İslam’a değil, kendi ürettiklerinin olmasa da, toplumlarının ve kültürlerinin temsilcileri olduğundan Müslümanlaradır ve ‘’kültür’’ sabit kurallar ve davranışlar olarak değil; tartışılan, daima değişen ve esnek süreçler olarak algılanır. Bunlar, farklı şekillerde benimsenmiş ve yorumlanmış İslami bakış açılarının özel ve kamu hayatının bazı alanlarını etkilediği toplumlardır. Etkilenen alanlar; ahlak anlayışı, aile ilişkileri, cinsiyet dinamikleri, yasalar ve bazen de siyaset ve devlet işleri gibi alanlardır. Bu farklılaşmış bütünün buluştuğu ortak nokta, “gerçek” İslam’a yani kutsal metinlere bütün Müslümanların (liberal, muhafazakâr, aktivist ya da sıradan insan olabilir) bağlılığıdır.

Fakat gerçekte ‘’Müslüman toplumlar’’ özü itibariyle hiçbir zaman yekpare ve dindar olmamışlardır. Ve kültürleri tek başına dinle sınırlı kalmamıştır. Gerçekten de milli kültürler, tarihsel deneyimler, siyasi yörüngeler, sınıf faktörü sık sık çeşitli dini algıların ve uygulamaların yanı sıra farklı kültürler ve İslam’a ait alt-kültürler meydana getirmiştir. Bu anlamda, her bir Müslüman (nüfusunun çoğunluğu Müslüman olan) ülke, dini inançlarının dereceleri farklılık göstererek bir halk kitlesi oluşturur. Bunlar; siyasal İslamcılar, dini ibadetlerine gereken özeni gösterenler, sözde dindarlar, seküler ve gayrimüslim azınlıklar diye tasnif edilebilir. Bu gruplar arasında dine bağlılığın dereceleri, farklı tarihsel kavşak noktalarında bile değişim gösterebilmektedir. Bu bağlamda, Müslüman toplumlar gelişen dünyada emsallerine benzerler. Benzerlikler özellikle acımasız küreselleşme süreci ile beraber daha da artmıştır ki bu süreç, sadece farklılaşma meydana getirmekle kalmayıp aynı zamanda dine bakılmaksızın ve dünya ülkeleri arasında paralel yapıları ve aşamaları da meydana getirebilecek niteliktedir.

Yapısal benzerliklere rağmen insanlar, Müslüman Orta Doğu’yu (ve bundan dolayı Müslüman dünyayı) değerlendirirken halen dini-merkezciliğin temel alındığı “istisnacı” ölçütler kullanmaktadırlar. Bu nedenle, bölgenin otoriter rejimlerinin, “zayıf, sivil toplumlar”ının ya da siyasi kültürlerinin müsebbibi olarak bu bölgenin dini olan İslam görülür. “İstisnacılık”[3], Müslüman Orta Doğu’yla sınırlı olmasa da (bunların yanında Amerikan istisnacılığı, Avrupa istisnacılığı ve E.P Thompson[4]’un tabiriyle “İngilizlerin özgünlüğü” gibi kavramlar da söz konusudur) bahsi geçen istisnacılık, sık sık, hakim bilimsel görüşler yüzünden bu bölgenin marjinalleşmesine yol açmıştır.

En azından üç faktör, Müslüman Orta Doğu algısında ‘’istisnacı’’ izlere katkıda bulunmuştur. Birincisi, Batı’da özellikle de ABD’de sürmekte olan oryantalist düşüncenin egemenliğidir. Bu düşünce, Orta Doğu’daki müdahaleci dış politikalarla gayet güzel bir şekilde iç içe görünmektedir. İkincisi, sık sık Batı devletlerinin, özellikle de ABD’nin desteklediği yerel rejimler tarafından idare edilen otoriter yönetim şekillerinin devam etmesidir [Örneğin; Şah rejimi, Saddam dönemindeki Irak, Suudi Arabistan, Ürdün ve Mısır. (Bu yazı 2007 tarihlidir – çev.]. Üçüncü faktör, toplumsal olarak muhafazakar ve anti demokrat İslamcı hareketlerin yayılması ve bölgesel olarak ortaya çıkışı ile alakalıdır. Bu gibi durumlar ve süreçler İslam’ın demokrasiyle uyumlu olup olmadığına dair o ünlü soru (ki bu yazının konusu da budur) etrafında dönen sayısız iddialara ve karşı iddialara sebebiyet vermiştir.

İslam, Demokrasi ve Sosyal Hareketler

Batı’daki hakim medya ve entelektüel çevreler Müslüman Orta Doğu’daki otoriter yönetim şekillerinin sebebi olarak İslam’ı görmektedir. Onlara göre, İslam’da Allah’ın hâkimiyet alanına duyulan inanç, halk iktidarını azalttığından dolayı İslam, vatandaşlık ve özgürlük kavramından çok uzak, ataerkil bir dindir. Muhammed’in dini, kişi ile Allah arasında bir din olmak yerine, özü itibariyle siyasi bir dindir.[5] İslam, sık sık iddia edildiği gibi, “insan hayatının, Batı’da olduğu şekilde bir ‘değer’e sahip olmadığı ve özgürlük, demokrasi, açıklık, yaratıcılık gibi kavramlara yabancı bir dünya yaratma peşindedir”[6].

Bu tür görüşler, dinleri adına demokrasinin bir “dış yapı” (insan ürünü) olduğunu iddia ederek, ondan şüphe duyan ve Allah’ın hâkimiyeti adına halkın iradesini askıya alan pek çok İslamcı tarafından savunulmuştur. Bu ‘’uzlaşmazlık tezi’’nin savunucularının aksine, başkaları[7] onu hoşgörü, çoğulculuk, adalet ve insan hakları dini olarak görürler. Râşit El-Gannuşi’ye göre ‘’İslam, doğası gereği demokratik bir dindir’’[8]. Bu bakımdan Kur’andaki şura kavramı, demokrasiyle İslami ilkelerin uyuşmasını sağlar. İnsanın takvaca üstün olması demek; ırkta, cinsiyette ve özgür iradede eşitlik anlamına gelir. Allah tarafından ümmete verilmiş hakimiyet; çoğulculuğa, farklılığa ve insan haklarına dayanan demokratik idarenin temelini oluşturur.

Metodolojik yaklaşımlarında hem ‘’şüpheciler’’ hem de ‘’savunmacılar’’, görüşlerini Kur’an ve Sünneti kelimesi kelimesine yorumlama ile elde ettiklerinden dolayı ortak bir paydada buluşmaktadırlar ve bu metinlerin günlük hayatlarında bölük pörçük olmuş Müslümanlara neler ifade ettiği onlar için hiç de önemli değildir. Dahası, bu anlamların zaman içerisinde nasıl değişime uğradığına dair yapılmış bir beyin fırtınası hiç denecek kadar azdır.

Bu makale, sürekli olarak, dini emirlerin tarih boyunca farklı farklı Kur’an-Sünnet yorumlarına ve kavgalara konu edildiğini iddia etmektedir. İnsanlar doğru bildikleri gerçekleri savunurlar. Sosyal gücü elinde tutan bireyler ve gruplar, hakikat bildikleri şeyleri savunabilirler ve bu hakikatlere hâkim olmak isterler. Bu yazıdaki tarihi anlatımlar; toplumsal güçlerin, özellikle de sosyal hareketlerin, kutsal metinlerin hakikatini değiştirmede ve şekillendirmede nasıl belirleyici bir rol oynadıklarını göstermektedir. Çeşitli teolojik türlerin çokluğu (mesela; kurtuluş teolojisi, feminist teoloji, eşcinsel teoloji ve cumhuriyetçi teoloji), farklı sosyal grupların (mesela; fakirlerin, eşcinsellerin, dinen baskı altında olanların) kendi sosyal varlıklarına göre kendi dini anlayışlarını, genelde nasıl tanımladıklarını ortaya koymaktadır. İslam demokrasiyle uyumlu mudur? Benim iddiam şudur ki, bu ilk planda sorulacak doğru bir soru değildir. Meselemiz, İslam’ın demokrasiyle ya da bundan dolayı modernite ile uyumlu mu değil mi meselesinden ziyade, Müslümanların ne şartlar altında onları birbirine uyumlu hale getirebileceği meselesidir. İslam’a özgü olan hiçbir şey (hatta başka herhangi bir dine özgü olan hiçbir şey) onu doğası gereği demokratik ya da antidemokratik yapamaz. Bizler, yani sosyal aktörler dinin, sürekli gerçek manayı ve ‘’daha yüce hakikati’’ arayan inançlar ve fikirler bütününden başka bir şey olmadığı için dinlerin otoriter ya da kapsayıcı yönlerini belirleriz. James Beckford, dini inançların ve deneyimlerin doğaüstü hakikatlerle ilişkili olup olmadığını göz önüne almadan, şöyle demiştir: ‘’Din; insanların düşünceleri, sembolleri, duyguları ve uygulamalarının bir araya gelmesi ile ifade edilir’’.[9] Bir bakıma dini emirler, bizim onları anlayış şeklimizden başka bir şey değildir. Yani onlar, bizlerin olmasını sağladığımız şeylerden başka bir şey değildirler.

50 küsur yıl önce, pek çok sosyal bilimci, Hristiyanlığın ve demokrasinin birbiriyle uzlaşamaz olduğuna inanıyorlardı. Fakat her ne kadar kökeninde kilise olan faşizm, Hristiyan topraklarından çıkmış olsa da günümüzde en köklü demokrasi örnekleri Hristiyan topraklarında görülmektedir. İşin aslı, Hristiyanlık ile ilintili otoriter ve dışlayıcı ideolojiler her zaman var olmuştur. İlk Hristiyan mezhepler, ateist olmadıkları ve inananlara zarar vermedikleri sürece otoriter idarecilere sadakatlerini sunmuşlardır. İktidardakilerin Tanrı’nın emriyle hareket ettikleri düşüncesine dayalı olarak Hristiyan siyasi düşüncenin merkezinde böylesi bir itaat hep olmuştur. Martin Luther şöyle demiştir: “Hâkim kürsüsünde oturanlar Tanrı’nın makamında oturmaktadır ve onların verdikleri kararlar gökyüzünden Tanrı tarafından verilmiş gibidir. Eğer bir imparator beni, huzuruna çağırırsa Tanrı çağırmış gibidir.” Aslında otoriter gücün ilk Hristiyan uygulaması, Yahudilerin (Romalıların değil) sorumlu kabul edildiği haça germe olayının İncil’deki yorumu tarafından yüceltilmiş trajik bir antisemitizme yol açmıştır. Bugün bile bazı sadık Hristiyanlar, demokrasinin ‘’bütün dünya problemlerinin ana sebebi’’[10] olduğunu, çünkü demokrasinin şeytanın bir icadı olduğunu ve bunun yanında Tanrı’nın hükümleriyle değil ‘’çocuk aldırma kanunlarını, idam karşıtı cezalarını, eşcinsel haklarını vs.’’ talep eden, günahkâr insanların yönetim biçimi olduğunu söylemektedirler. Bu, aşırı Hristiyan mezheplerin ya da “Hristiyan Haydutlar[11]”ın görüşünü yansıtmakta gibi görünebilir. 2000 yılının Eylül ayında, Vatikan bizzat kusurlu ve ciddi bir şekilde hatalı durumda olduğunu iddia ederek ‘’dini çoğulculuk’’ fikrini sert bir şekilde eleştirdi ve Hristiyan olmayan dinlerin inançlarının kusurlu ve hatalı olduğunu, bu tür inançlara saplanıp kalanların sapkınlık içinde olduklarını açıkladı.

Ancak bu tarihi geçmişe rağmen bugün pek çok insan, Hristiyan Luther’in ve ‘’Hristiyan Haydutlar’’ın muhtemelen otorite yanlısı bir şekilde İncil okuduğunu ya da inançlarına Vatikan kadar ayrıcalıklı bir şekilde sahip çıktıklarını iddia etmektedir. Başka bir deyişle; bir dini, dâhili ya da harici, tek sesli ya da çoğunlukçu, demokratik ya da otoriter yapan biz sosyal aktörlerden başkası değildir. Bir dinin demokratik hamlesini belirlemek için kutsal kitabın yalnızca kelimesi kelimesine yorumuna başvurmak bizi bir yere ulaştırmayacaktır. Bunun sebebi; belirsizliğin, çoklu anlamların ya da ihtilafların kutsal kaynaklarda (Nasr Ebu Zeyd ve Halid Mesud gibi alimlerin bu konuda eserleri vardır) sıkça bulunmasından dolayı değil, aynı zamanda farklı ilgileri ve yönelmeleri olan bireylerin ve grupların aynı dini kaynaklarda (sık sık çelişen ) kendi gerçeklerini bulabilmelerinden kaynaklanmaktadır. Usame bin Ladin’i ya da genel olarak İslami radikalizmi anlamak için şeriata ya da Kur’an’a başvurmak yerine bizim yapmamız gereken şey, sosyal aktörlerin kutsal metinleri hegemonik bir şekilde yorumlamalarını sağlayan şartları analiz etmektir. Ve bu, onların “gerçekleri” etrafında fikir birliğini harekete geçirmek için toplulukların yetenekleriyle ile yakından alakalıdır. Yalnızca kutsal metinlere başvurmak, faydalı bir çözümlemeli araç olarak hizmet etmeyebilir. Fakat bu, sözler üzerinde hakimiyet olunacak siyasi mücadelenin tam merkezindedir. ‘’İslami idare doğal olarak demokratiktir’’ demek analitik olarak safça olabilir, ama bu İslami idareyi demokratik yapmak için bir çabanın ifadesidir. Yine de bir dini demokratik yapma çabaları, şüphesiz entelektüel bir seviyede başlar. İşin zor kısmı, demokratik yorumlara sonucu etkileyecek yetkiyi vermek, halkın bilinciyle onları kaynaştırmaktır.

Foucalt’nun kelimelerin, sözün gücüne yaptığı vurgu meşhur ve yol gösterici niteliktedir. Fakat aynı zamanda Foucalt’nun yetersiz iddialarını tartışmamız gerekmektedir. Çünkü iddia edebiliriz ki güç, yalnızca kelimelerde ya da kelimelerle ifade edilmiş “gizli gerçek”te değil bunun yanında, o kelimeleri ifade edenlerde, gerçeği ortaya koyanlarda ve bu şekilde, bu kelimelere güç verenlerde de bulunur. Başka bir deyişle söz, ona sonuca etki edecek güç verilmedikçe güç değildir. Belki de sadece sözün ne olduğuna değil aynı zamanda daha belirgin olarak gücün nerede yattığına da bakmalıyız. “İslam’ın demokrasiyle uyumlu olması” fikri, onu ifade eden kişiye bağlı olarak farklı önem taşır. Doğru fikirleri ifade etmek yeterli değildir. Bu fikirler etrafında konsensüs sağlanarak, gereken güç verilmelidir. Bu kaçınılmaz olarak bizi söz ve güç, kelime ve dünya arasında aracılık eden sosyal hareket ve pratik âlemine götürmektedir. İslam’ın demokrasiyle uyumu ve uyumsuzluğu, felsefi tartışma meselesi değil politik bir mücadele meselesidir. Bu, demokratik bir din isteyenler ve onun otorite yanlısı yorumunu takip edenler arasında bir güç dengesi olduğu kadar, bir metinler meselesi değildir. İslamcılık ve postİslamcılık bu farklı sosyal güçlerin hikâyesini anlatmaktadır.

İslamcılık: Hareket ve Dünya Görüşü

Büyük bir oranda İslamcılık, kendi toplumlarında baskıcı ekonomik, siyasi ya da kültürel süreçler tarafından kendilerini tecrit edilmiş hissedenleri (büyük çoğunlukla orta sınıfın başarılı kesimleri) harekete geçirmek için, bir tür kendini savunma dili olarak ortaya çıktı. İslamcılığın harekete geçirmek istediği bir başka kesim daha vardı ki, bunlar için hem kapitalist modernitenin hem de sosyalist ütopyanın algılanan başarısızlığı; din aracılığıyla ahlak dilinin, siyasetin yerine geçmesini sağlamıştır. Bir bakıma bu, Müslüman orta sınıfın kendilerini dışlayanlar olarak düşündüklerine (yani ulusal elitlerine, laik hükümetlere ve o hükümetlerin Batılı müttefiklerine) hayır deme yoluydu. Onlar Batı’nın pek çok özelliklerini (mesela kravat, yiyecek, eğitim ve teknoloji) paylaşsalar da Batı’ya ait kültürel egemenliği, onun siyasi mantığını, ahlak anlayışını ve normatif sembolleri reddettiler. Tam tersine, küreselleşmenin modern sosyoekonomik ve kültürel şartları altında müreffeh olmuş ve bundan hoşlanmış olanlar, seküler olmasalar da, İslam’ın farklı bir türüne yapıştılar. Yani sözüm ona, ılımlı İslam ya da daha doğrusu “pasif dindarlık” dediler.

Özgün “yerelci (nativist)’’[12] bir ideoloji içinde hareket etme gayesiyle, İslamcılar kendi siyasi, ekonomik ve kültürel eksikliklerine cevap verebilecek yeni bir İslami dil oluşturma çabası içine girdiler. Böylece İslamcılık; İslam’ı, üstün bir siyasi modele, kültürel bir koda, yasal yapıya ve ekonomik düzenlemelere haiz bir sistem olarak görmeye başladı. Yani kısaca onu, bütün insani sorunlara cevap veren bir sistem olarak gördüler. Daha da önemlisi bu İslam, Müslümanların kendilerine saygı, güven ve geniş çaplı bir otonomi duygusuna kapılmalarına sebep oldu. Güçlü popülist dili ve sert mizaçlı sosyal kontrolü olan bu anlayış, kaçınılmaz olarak marjinalleşecek ve hatta kendi dünyasından olmayanları suçlu ilan edecekti. Suçlu ilan edilenlerse; toplum kurallarına uymayanlar, laikler, İslamcı olmayan Müslümanlar, dini azınlıklar ve pek çok kadın olmuştur. İslamcı dünya görüşünün merkezinde, daha sonra merhamet ve mecburiyet, kendini adama ve görev karışımı bir anlayış var oldu.

Bir hareket ve söylem olarak Çağdaş İslamcılık, 1970’lerden sonra soğuk savaş siyasetine karşı gelişmiş tarihsel bir olgudur. İki eşzamanlı ancak çelişkili süreç, İslamcılığı hegemonik/baskın bir konuma sürükledi. Bunlar, fırsat ve baskı süreçleri olmuştur. Büyük çapta eğitsel açılım, ekonomik gelişme, zenginlik ve sosyal hareketlilik fırsatı; sürekli siyasi baskı, marjinalleşme, bir utanç hali ve büyüyen eşitsizlik ile bir arada oldu. 1950’lerde bütün Arap ülkelerinde toplam 10 üniversite vardı. 2003’e kadar bu sayı 200’ü aştı. En önemli nokta şu ki, halihazırda bir hayli eğitimli, ama yine de marjinal kalmış bu orta sınıf, kendi elitlerine ve hükümetlerine (ki bu hükümetler Batılı güçlerle özellikle de bir zamanlar hem komünizme hem de seküler milliyetçiliğe karşı İslami muhalefeti kullanmış olan ABD ile işbirliğine girmiş hükümetlerdi) karşı içlerinde çok güçlü bir “ahlaki öfke” duyarak ötekileştirdiklerinin farkına vardılar. Arap dünyasında siyasi sınıflar, uzun süredir var olan ABD destekli İsrail’in Filistin’i işgalini, küresel seviyede kendi boyun eğdirmelerinin bir kanıtı olarak gördüler. Özellikle sağcı Likud Partisi iktidarlarında kesinlikle uzlaşmaya yanaşmayan İsrail işgali, Müslüman Arap halkın hassasiyetinde ilk sırayı aldı ve dolayısıyla Arap topraklarını özgürleştirerek onurlarını tekrar kazanma mücadelesi, sık sık demokrasi mücadelesini gölgede bıraktı. Başka bir deyişle, yabancı bir istila evdeki özgürlükten önce gelmekteydi.

İslami popülist dil tarafından hareketle, bazı gözlemciler, Latin Amerika kurtuluş teolojisi ile Orta Doğu İslamcı hareketleri bağdaştırma eğiliminde olmuşlardır. Din öğesi her iki hareketin mihenk taşı olsa da bu iki hareketin, asıl itibariyle çok az ortak noktası vardır. Kurtuluş teolojisi, içeriden kiliseyi reforme etmek için bir girişim olarak başladı ve fakirlerin sorunlarının merkezi bir yer aldığı sosyal bir harekete dönüştü. Kurtuluş teolojisi, Katolik kilisenin oligarşik yapısını ve onun fakirleri ihmal edişini değiştirmeyi hedeflemişti. Ve bundan sonra sosyalist hareketler (özellikle Küba devrimi) sosyal adalet sloganı atarak, kiliseyi sosyal ilgisizliğin eşiğine getirmiştir. Sosyal olarak bilinçli teologlar tarafından yönetilen kurtuluş teolojisinin stratejik hedefi ‘’fakirleri kurtarmaktı’’. İşte İncil’in yorumlanış şeklinden bu stratejik hedef doğmuştur.

Aksine, İslamcılığın (her ne kadar çeşit çeşit yorumlanma şekli olsa da) daha büyük sosyal ve siyasi hedefleri olmuştur. Onun en büyük hedefi, sosyal gelişme ya da fakirlerin sıkıntıları olmamış; İslami bir devlet kurmak ya da İslami kanunların, ahlaki kodların uygulandığı ideolojik bir toplum kurmak olmuştur. Ancak bu şekilde fakirler, İslam ahlakından yavaş yavaş faydalanabileceklerdi. Kısacası, Orta Doğu İslamcı hareketler ve Latin Amerika kurtuluş teolojisi 2 farklı sosyal ve siyasi yörüngeyi temsil etmektedirler. İlle de bir benzerlik aranacaksa şunu söyleyebiliriz ki, İslami hareketler, özellikle radikal İslamcılık, 1960’ların ve 1970’lerin radikal Latin Amerika hareketlerini andırmaktadır. Bu elbette onların ideolojilerinden değil, fakat onların neşet ettikleri şartlardan ve savunucularının sosyal profillerinden dolayı böyledir. Her iki hareketin yükselişi, sosyal değişimin eşzamanlı şartlarına ve ekonomik hareketlilik hayalinin, adaletsiz sosyal ve siyasi yapılar tarafından parçalandığı sosyal dışlamaya dayandırılabilir. Elbette farklı küresel ve bölgesel bağlamlar, her harekete kendi ideolojik hareket alanını vermiştir. Latin Amerika gerilla hareketlerinde seküler solculuk ve Orta Doğu İslami hareketler arasında radikal din, bu iki hareketin iskeleti mahiyetindedir.

Müslüman Orta Doğu’da siyasi sınıf, eğitimli orta tabakadan oluşmaktadır: Bunlar, devlet çalışanları, öğrenciler, profesyoneller, 1950’lerde ve 60’larda her yeri kaplamış sosyal adalet, sosyalizm, baascılık, milliyetçilik ideolojileri ile sokakları harekete geçiren aydınlardır. İslamcılık, bu büyük dünya görüşlerinin en sonuncusudur. Refah durumu kötü kesimden gelen büyük destek ile İslami hareketler, ucuz İslamizasyon aracılığıyla inancını yitirmiş halk kitleleri arasında başarılı oldular. Bahsettiğimiz ucuz İslamizasyon, ahlak ve kültürel temizlik sloganına başvurmak (yani ahlakın ve gayri ahlaki edebiyatın yasaklanması çağrısı yaparak ya da kadınların sokaktaki kılık kıyafeti meselesini gündeme getirerek), kimlik siyasetine başvurmak ve küçük çapta hayır işleri yerine getirmek gibi hareketlerdi. Fakat 1990’ların ortalarında İslamizasyonun umduklarından daha da pahalıya mal olduğunu gördüklerinde, yani İslami siyaset ve ekonomi tesis etmenin ve kendi vatandaşlarıyla, kendi sınırları dışındaki insanlarla ilişkileri idare etmenin zorluğunu gördüklerinde, İslamcıların pek de ileri gidemedikleri ortaya çıktı. Sonuç olarak İslamcı idare, iş pratiğe gelince derin bir krizle karşı karşıya kaldı. Aynı zamanda, radikal İslamcılar tarafından benimsenen şiddet stratejileri ve silahlı mücadeleler, pek fazla başarılı olamadı. İslamcı hareketler ya otoriter devletler tarafından bastırıldı ya da önceki bakış açılarını yeniden gözden geçirmek zorunda kaldılar. Pek çoğu sert söylemlerden ya da şiddet politikalarından kaçındı ve kendi İslami projeleri için daha demokratik bir vizyon geliştirmeye başladılar.

Bu değişiklikler İslam’ın siyasi rolünü bitirmedi. Küresel ve dâhili sosyal ve siyasi şartlar, özellikle de İslamcılığı tecrübe etmemiş milletler arasında dini ve ahlaki siyaset adına cazibeler meydana getirmeye devam etti. 11 Eylül terör saldırılarından sonra Batı’daki anti İslami hassasiyet ve ardından gelen terörizm ile savaş, İslam’ın ve Müslümanların yoğun bir saldırı altında olduğunu düşünen Müslümanlar arasında derin bir öfke ve güvensizlik hissini artırdı. Bu, aşırı dindarlığın ve nativizmin cazibesini artırdı ve Afganistan’da ABD politikasının muhalefeti ifade eden İslami partiler, 2002’deki birkaç ulusal seçimde bir hayli başarı elde ettiler. Fas’taki Adalet ve Kalkınma partisi, 2002 seçimlerinde sandalye sayısını 42’ye çıkardı. Eylül 2002’de İslamcı hareket, Cezayir yerel seçimlerde üçüncü oldu. Ve Pakistan’da dini partilerin ittifakı, 150 parlamenter koltuğun 53 ‘ünü kazandı. Kasım ayında İslamcılar 40 parlamenter koltuğun 19’unu kazandılar ve Türkiye’de AKP yasama meclisinin yüzde 66’sını kazandı. Fakat bu seçim zaferleri, bazıları tarafından İslamcılığın yükselişi olarak algılansa da aslında, siyasal İslam’dan yön değiştirip küresel İslam karşıtı tehditlerle ve kişisel merhametle alakadar olan parçalanmış dillere doğru bir değişimi göstermektedir. İşin doğrusu, pek çok Müslüman ülke post-İslamcılığın eşiğindedir.

[1]  Fundamentalizm: Yirminci yüzyılın başlarında kitabı mukaddesin nihai otorite olduğunu kabul ederek modernist ve bilimsel eleştirilere karşı çıkan Hristiyan hareketi. Özellikle 1960’lardan sonra Batılılaşma,  modernleşme ve laikleşmeye karşı çıkan sağlam, güvenilir ve kuşatıcı nitelikli bilgilerin İslam’ın temel kaynaklarında olduğu, hakikatin burada aranması gerektiği yaklaşımına da İslami fundamentalizm denmiştir.
Revivalizm: Hedefi, dini halk arasında daha etkin ve popüler yapmak olan hareketin adıdır. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 19, “Puritanizm, Dini Uyanış ve Devrim”, Jerald C. Brauer, Çev: Mehmet Alıcı http://www.iudergi.com/tr/index.php/ilahiyat/article/viewFile/559/488 )
Muhafazakarlık: Var olan durumu koruma amacını güden düşünce tarzı. Toplumun değişmesine karşı direnç gösteren, toplumsal-kültürel değerlerin korunmasını savunan sağ kanat siyasi ideoloji. Muhafazakârlığı sistemli bir düşünce olarak ilk savunan kişi, İngiliz filozof Edmund Burke olmuştur. Burke, Fransa Devrimi zamanında yaşamış, devrime karşıt bir düşünürdü. O sırada İngiliz devlet adamları arasında Fransız Devrimi’nin İngiltere’ye yayılacağı endişesi yaygındı. Burke, devrimsel mücadeleye karşı sistemli bir ideoloji oluşturarak, fikirsel alanda Fransız Devrimi’ne karşı bir mücadele başlattı. Daha fazla bilgi için bkz. http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=822
Ekstremizm (aşırıcılık): Üzerinde anlaşılmış genel bir tanımlama olmamakla birlikte, çok genel anlamda aşırılığı; süregelen mevcut durumu bozmak, duruma uymamak, ona karşı gelmek, rahatsızlık vermek ve rahatsız olma durumu olarak tanımlanabilir. Ülkemizde ve dünyada genel olarak aşırılık denilince akla ilk gelen din ve terör bağlamında ayrılıkçı yahut farklı grup ve söylemler gelmektedir. 1980 öncesi durum, Marksist ideoloji temelli bir aşırılık algılaması mevcutken, yaklaşık yirmi yıl sonra rüzgâr nasıl da ters yönden esiyor. Şunu söylemek mümkün; aşırılık kendi paradoksunu içinde taşıyor. Amerika Birleşik Devletleri’nde, 21 Şubat 1965’te New York’ta bir suikasta uğrayan Malcolm X bir aşırılık unsuruydu. Malcolm X, “Evet, ben aşırılık yanlısıyım. Burada, Kuzey Amerika’daki siyah ırk çok kötü şartlar içerisindedir. Bana aşırılık yanlısı olmayan bir siyah gösterin ben de size psikiyatrik bakım görmesi gereken birini göstereceğim!” diyecektir. Daha fazla bilgi için bkz. http://www.beykent.edu.tr/WebProjects/Uploads/tunc-haziran.pdf (Çev.)

 

[2]  Edward Wadie Said (1935-2003): Karşılaştırmalı edebiyat profesörü ve aktivist, teorisyen. Amerikan vatandaşı Hıristiyan Filistinli bir baba ile Lübnanlı Hristiyan annenin Filistin’de dünyaya gelmiş tek oğlu. Bu makalede bahsedilen oryantalizmi daha iyi anlamak isteyenler, Türkçe ye farklı yayınevleri tarafından tercüme edilmiş Edward Said’in “Oryantalizm” kitabına bakabilirler. (Çev.)

 

[3]  İstisnacılık (exceptionalism): Bir milletin, bölgenin ya da fikrin istisnai olduğundan dolayı standartlara, genel ilkelere uymadığını savunan görüş. (Çev.)

 

[4]  Edward Palmer Thompson (1924-1993): İngiliz tarihçi sosyalist ve barış kampanyacısı. Yazarın “İngilizlerin Özgünlükleri” (Peculiarities of the English) adlı yazısının orijinal metni için bkz. http://www.marxists.org/archive/thompson-ep/1965/english.htm (Çev.)

 

[5]  Bu görüşün ayrıntıları için Bernard Lewis’in “the Roots of Muslim Rage (Müslüman Öfkenin Kökenleri)” adlı makalesine bkz. http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/4643/
Ayrıca Bernard Lewis’i yakından tanımak isteyenler için Şahin Alpay’ın “Bernard Lewis’in Türk Dostluğu” adlı köşe yazısına bkz. http://www.zaman.com.tr/yazar.do?yazino=526578 (Çev.)

 

[6]  Bu sözler İsrail’in önde gelen revizyonist tarihçilerinden Benny Morris’in “No More Tears (Artık Daha Fazla Gözyaşı Yok)” adlı kitabının 40. sayfasından alıntıdır. ABD’de birkaç etkili öğretim görevlisi, örneğin John Hopkins Üniversitesi’nden Eliot Cohen ve ABD Savunma Bakanlığı’ndan Kenneth Adelman, İslam’ın hoşgörüsüz, yayılmacı ve şiddet yanlısı bir din olduğunu söylemektedirler. Bazı Evangelist Protestanlar İslam’ın kötülük dini olduğunu ilan ederler (Herald Tribune, Aralık 2002). Bazı açılardan bu görüşler, kendi kendini engelleyen “teleoloji” olabilir. Çünkü İslam, özü itibariyle demokrasiye aykırıysa, bir insan bu konuda ne yapabilir ki. Demokratikleşme için çözüm ya Müslümanları sekülerize edecek ya da onları farklı bir demokratik dine çevirecek. Bu görev (her ne kadar arzulanan bir şey de olsa), mantıken ılımlı İslam teşvik etmekten daha da zorlu bir süreçtir.

 

[7]  Bu gruba John Voll, John Esposito ve Halit Ebu el-Fazl gibi yazarlar dahildir. ABD’de “İslam ve Demokrasi Çalışmaları Merkezi” ve Fransa’da “Müslüman Demokratlar Merkezi” ise bu düşünceleri savunan kurumlardır.

 

[8]  Gannuşi’nin 1998 yılı Aralık ayında al-Ahram Weekly dergisi ile yaptığı röportajdan alıntıdır.

 

[9]  James Beckford, Social Theory and Religion (Sosyal Teori ve Din), Cambridge University Press, 2003, s. 2

 

[10] Bazı Hristiyanlar da demokrasinin Allah’ın iradesine karşı oluşturulmuş bir düzen olduğunu, demokrasinin şeytanın düzeni olduğunu savunmaktadır. Böyle bir makale için bkz.
http://www.sullivan-county.com/news/mine/democracy_bad.htm

 

[11] Hristiyan Haydutlar (Christian Outlaws), ABD’nin doğru Tanrı inancına sarılarak köklerine dönmesini ve gerçek Hristiyan kardeşliğine dönüşü savunan görüş.

 

[12] Yerelcilik (Nativizm): Bir ülkenin göçmenleri ve azınlığına kıyasla o ülkenin kendi vatandaşlarının koruyup kollanmasını savunan siyasi bir düşüncedir.

 

Check Also

Farklı Fikirlerin Birlikte Yaşamasının İmkanı / Nuri Yılmaz

İslam adına birçok farklı düşünce ve grubun ortaya çıktığı bir dönemi yaşıyoruz. Aslında Müslümanlar bu ...

Hoşgörü: Müdara ve Tahammül / Muhammed Müctehid Şebusteri

“Resmi Dini Söylemin Eleştirisi. Mana Yayınları. Çev: Abuzer Dişkaya” isimli kitabından alıntılanmıştır.   Tolerans için ...

“Bir Arada Yaşamak” Mümkün Mü? / M. Kürşat Atalar

Son yıllarda Müslümanlar arasında ‘bir arada yaşama’ kavramının daha sıklıkla telaffuz edildiğini ve belirli çevrelerce ...