İslam ve Devrim Prensibi / Nevin Abdülhalık Mustafa

”İslam Düşüncesinde Muhalefet, Ayışığıkitapları Yayınevi, 223-232” kitabından tekrar tashih edilerek alıntılanmıştır.

 

Gerçek şu ki, -ister korunmuş asıllarında (şeriat), isterse İslâm’ın prensip ve değerini somutlaştırması itibarıyla Müslümanların çoğunluğunun yaygın kabulüne mazhar olmuş uygulama modelinde olsun, ki bu Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidin asrıyla ilgili modeldir, bir inanç ve düşünce olarak- “İslâm” ile düzeltmeyi gerçekleştirme amacındaki insanî davranış olarak “devrim” arasındaki ilişkileri araştırma, İslâm’ın “devrimcilik”le nitelenmesini veya “devrim” prensibini tanımasını reddeden görüşlerle karşılaşır. İslâm’ın “devrim” prensibi karşısındaki tutumunu ele alışımızda, önce bu görüşleri sunacak, sonra İslâm’da devrim prensibini reddedenlerin tutumunu eleştirecek ve nihayet Kur’ân ve sünnetten çıkarılan delillere dayanarak devrimin meşruiyetini açıklayacağız.

  1. Devrim Prensibi:

İslâm’ın devrim prensibini tanımasını reddeden bu görüşlere baktığımızda, iki ayrı guruba, ama aynı sonucun gerçekleşmesini hedefleyen iki gruba ait olduğunu görürüz. Bu sonuç, İslâm ile devrim prensibi arasındaki ilişkinin reddidir.

Birinci grubu, İslâm’da “devrim” prensibine karşı reddedici ve kabul etmez bir tutum takınmaya iten asıl motifin, İslâm’ı yanlış ve doğru olma ihtimali bulunan insanî bir davranış ve hareketi anlatan “devrimcilik”le nitelemekten uzak tutma gayreti olduğunu görüyoruz. Böylelikle de bu durumun sonuçlarını İslâm’a yüklememek gerekir. Bu guruba mensup olanlar, toplumda istenen değişikliğin “devrim” yoluyla gerçekleşmeyeceği görüşündedir. Onlara göre “devrim” yolunu tutmaksızın mevcut durumu düzeltmek ve doğrultmak yeğdir. Bu görüşler “devrim”e, yeğ tutulmayan yol olarak bakar. Ama şayet böyle bir durum meydana gelirse ona karşı tutumları “fiilî” bir durum olarak değerlendirme doğrultusundadır. Bunun için bu görüşler arasında, “devrim”den, böyle bir durumla sınanan Müslümanların esenliğe kavuştuğu ve birlikte yaşamaya sabır sevabı kazandığı “meydana gelmiş bir olay ve fiilî durum” olarak söz edenler vardır. En iyi haliyle, devrime, zaruretin mubah kıldığı haram ve yasak bir durum olarak bakarlar.[1]

Bu, tanınmış İslâm tarihçilerinin çoğunluğunun tutumuyla da uyum halindedir. Tarihlerinde “devrim” niteliği taşıyan ve çeşitli asırlarda İslâm toplumlarının tanıdığı hareketleri, “ulu’l-emr’e karşı başkaldırı” (=hurûc alâ ulu’l-emr) ve bu eylemi yapanları “isyankâr” olarak değerlendirmekte neredeyse ittifak halindedirler. Bu yüzden onların devrim prensibini ele alışları, İslâm açısından yeğlenmeyen anlamları olan terimlerdir: “Fitne”, “bidat”, “tetâvul” ve hurûc ale’l-cemâa” gibi… Bu görüşlere göre, devrimin başarısı, Müslümanların karşılaştığı zor bir sınav olan “sıkıntı” (=kârise) ve “musibet” (=nâzile) kabul edilir.[2]

İster Havâric’den, ister Şia’dan, isterse Ehl-i Sünnet diye bilinen Müslümanların çoğunluğundan olsun İslâm mezhepler tarihi yazarlarının tutumuna bakılırsa, “devrim”i dinî ve mezhebi tefsir açısından değerlendirdikleri belirtilmelidir. “Devrim”in Havâric mezhebiyle ve “başkaldırıdaki prensibiyle ilişkisinden hareketle, Ehl-i Sünnet ve aynı şekilde Şiar (bu prensibi benimseyen fırkası hariç) tarihçilerinin devrime bakışları, “murûk”, “bağy” ve “isyan” gibi sıfatlarla nitelemekle belirginleşir. Havâric’in aynı prensibe bakışı bunun aksinedir, onu hakkı sahiplerine iadenin yolu kabul etmişlerdir.[3]

Böylelikle, İslâm kültüründe “devrim”in ele alınışı, mezhep farklılıklarından etkilenmiştir, bu durum “devrim”e tutum alışa yansımış ve onu mezhep açısından yaklaşıma ve sübjektif yoruma büründürmüştür.”[4] İbn Haldun’un tarihe bakışı bundan istisna edilir. “Devrim”i incelemiş ve onu asabiyetlerin çatışması temeline göre yorumlamış, bunun sonucunda “zulüm, ümranın harap oluşunun habercisidir.” şeklinde önemli bir prensibi ortaya koymuştur.[5]

Buna karşılık, İslâm ile “devrim” arasındaki ilişkiyi reddetmekte birinci grubun görüşleriyle uygunluk gösteren başka bir görüş daha olduğunu görüyoruz, ancak ona karşı bu reddetmenin ardından motif ve hedef açısından zıt bir tutum takınır. Bu, birinci grupta İslâm’ın savunma ve “devrim”le birleşmeyeceği niteliği taşırken, ikinci gruba mensup olanların bu görüşleriyle İslâm toplumlarına âcizlik ve durgunluk niteliğini yapıştırmayı ve bu toplumların geriliğini ve karşılaştığı problemlerin sorumluluğunu İslâm’a yüklemeyi hedef aldığını görüyoruz. Batılı düşünürlerin İslâm ve devrim konusunda yazdıklarının çoğu bu gruba aittir. Buna göre, Batı toplumundaki devrimlere genellikle devrimci kültürün ve siyasî-fiilî düzenlemelerinin sonucu olarak bakılırken, İslâm toplumlarına, bir takım siyasî hareket ve çatışmaları tanıdığı, ancak bunlara gerçek herhangi bir devrimci kültürü anlatmaksızın bir takım temerrüt ve dönüşüm biçimini alan devrimci olmayan durumları temsil ettiği şeklinde bakılır.[6] Bu grubun görüşleri, İslâm toplumlarını, bazılarının “esasen mevcut ve halihazır sosyal yapıyı köklü ve kapsamlı değişikliği gerçekleştiren devrimci bir ideolojiye dayanan duruma karşı yöneltilen siyasî bir işlem” olarak tanımladığı “devrim”in aslî bir anlayışını gösteren “devrimci kişilik”e muhtaç olduğu biçiminde nitelendirilir.[7] Bunun için, bu görüşe göre, İslâm toplumları taşkınlığa “direnme hakkı”nı (hakku mukâvemeti’t-tuğyân) benimseyen Batılı prensibi tanımamıştır, sadece “muttekî olmayan hükümetlere direnme göreviyle ilgili İslâmi prensibi tanımıştır. Bu, onların zihinlerine “eski bir Hıristiyan tarihi şekli”ni getirir.[8] Gerçek şu ki, İslâm’ın ve İslâm toplumlarının “devrim”le beraberliğini reddeden bu görüşlerin incelenmesi,” genel olarak- iki motife bağlandığını açıklar: Birinci grup açısından “devrim”i reddeden ve hoşlanmayan görüşlerin arkasındaki motifin, “Havâric” mezhebini ve “başkaldırı” prensiplerini reddetmekten etkilenen mezhebi bakışta saklı olduğunu görüyoruz. Böylece bunlara saldırı,- görüntülerinden birinde- Havâric düşüncesinin dayandığı “başkaldırı” (devrim) prensibini eleştirme girişimi şeklini almıştır. Bu görüşlerin durumu, şeriat asıllarından çıkarılan deliller arasından devrimin meşruluğunu ele aldığımızda, daha sonra ister “devrim”le bitişsin, isterse onu reddetsin “muhalefet”i anlatmak için tutulan yollar çevresindeki fırka ve mezheplerin düşüncelerini ele aldığımızda daha da açıklık kazanır. İkinci gruba gelince, bunların asıl motifi, azizlik ve durgunluk sıfatını yapıştırma ve pek çok İslâm toplumunun karşılaştığı gerilik görüntülerinin hepsini İslâm’a yüklemedir.

Batılı yazarlara ait görüşler incelendiğinde, onların başka bazı Batılı araştırıcılar tarafından tenkide maruz kaldıkları görülür.[9] İslâm toplumlarını devrimci olmayan karakter ve kişilikle nitelendiren bu görüşleri çürütmekteki yöntemleri birkaç esasa dayanır: Birinci esasta, “devrim” ile İslâm arasındaki ilişkinin tahlilinde kullanılan aynı terimlere tenkit yöneltilmiştir. Çünkü “devrim” terimi, İslâm kültüründe mevcut durumu değiştirme girişimiyle ilgili bu anlamlan göstermek için yaygın değildir. Sadece bu anlamları veya bazılarını göstermekte “devrim” terimiyle ortak olan başka terimler vardır. Hatta fiilî durum, devrim gerçeğini göstermek için İslâm kültüründe bu terimlerin daha yaygın olduğunu ortaya koyar.[10] Böylece, bir kelime ve terim olarak “devrim”in (=sevra) yalnızca açıklama ve tahliline karşı çıkmaya girişmeyen incelemeler, ortaya çıktığı toplum ve çevrede kendini gösterdiği şekliyle olayla canlı ilişki kurmaya ihtiyaç duyar.

Gerçek şu ki, İslâm toplumlarını “devrimci olmayan kişilik” sahibi olduğu şeklinde niteleyen Batılı görüşler, “Doğu despotizmi” teorisinden doğan ve bu esasa göre araştırıcıların Batı’yı ilerleme ve dinamizmin odak yeri olarak değerlendirdikleri bu bakış açısıyla etkilenmeyi yansıtır.[11] Oysa Doğu’ya ve toplumlarına durgun, canlı ve sürekli etkileşime muhtaç miras alınmış kültürden başkasını tanımadığı şeklinde bakarlar. Bu görüşler, gerçekte kendisini temellendirecek güçlü bir delile muhtaçtır. Çünkü görüşlerin bazısının benimsediği “taşkınlığa direnme hakkı” ve İslâm toplumlarının onu tanımadığı açısından, bununla “mahiyette itaatsizlikle ilgili İslami prensip arasında bir yakınlaşma bulunduğu görüşünde olan bazı Batılı araştırıcılar da vardır. Ayrıca sükûneti benimsemek ve mevcut durumu korumak, sadece “İslâm’a özgü değildir, buna dayanan başka bir takım inançlar da vardır.”[12] Böylelikle, çeşitli İslâm toplumlarının devrim prensibiyle ilişkisine ve bu ilişkinin sadece İslâm’a özgü niteliklerine etki eden çeşitli değişken türlerini bilmezlikten gelmek ilmî tarafsızlığa uygun düşmeyen bir durum olarak ortaya çıkıyor.

İslâm toplumlarını “devrimci olmayan kişilik”le nitelendiren bu görüşlerin reddedilmesi, bazen Marksist tahlil anlayışlarını bu toplumlara uygulama girişimi şeklini alıyor.[13] Böylelikle bu görüşlere yöneltilen tenkidin bir yönü, bu toplumların Marksist tahlil anlayışlarıyla ilişki kurma arzusunu defeder.[14] Buna göre, İslâm’ın devrim prensibine karşı tutumuyla ilgili Batılı tahlillerin, İslâm toplumlarına tarihi ve kültürüyle ve bu toplumlara özgü fikir ve hareket üretimine hâkim inançla ilgili özgün tecrübeleriyle ilişki kurmaya muhtaç bir açıdan bakışı yansıttığını görüyoruz.[15] Böylece İslâm düşüncesi çerçevesinde devrimin incelenmesi, ancak, şeriat asıllarından çıkarılan, devrimin meşruluğunu temellendiren ve devrimci muhalefette kendini gösteren tutumlarını temsillendirmek üzere çeşitli İslâm düşünce yönelişlerinin ele aldığı delillerle ilişkisini belirlemekle olur.

  1. Devrim ve Meşruluk Delilleri:

Gerçek şu ki, muhalefetini “devrim”le gösteren İslâm devrimci yönelişleri, devrim yapmanın meşruluğunu, Kur’ân ümmete iyiliği emredip kötülükten alıkoymayı dayanışma yoluyla yerine getirmeyi vacip kıldığına ve kötülüğü düzeltmenin ilk yeğlenen yolu olarak “kuvvet” kullanmanın vacip bir iş olduğuna dayandırırlar. Bu durum için “kılıç kullanma meselesi” (=kadıyyetu’s-seyf) terimi kullanılmıştır.[16] Bu görüşün taraftarları, şu ayetlere dayanırlar: “Sizden iyiliğe çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten alıkoyan bir topluluk bulunsun.”[17], “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz, iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarsınız.”[18]

Devrimci yöneliş taraftarları, iyiliği emretmek en iyi usulle davet sınırında durmakla birlikte, kötülükten alıkoymanın bu sınırı aşıp kötülüğü durdurmayı üstlenen fiile uzanacağı görüşündedir. Bu konudaki delilleri, Hz. Peygamber’in (sav) pek çok hadisidir. Bu hadislerden birisi, şudur: “Sizden bir kötülüğü gören onu eliyle düzeltsin, gücü yetmezse diliyle düzeltsin, buna da gücü yetmezse kalbiyle buğuz etsin, bu imanın en zayıfıdır.[19] Diğerleri gibi bu hadiste de kötülüğün “elle”, yani fiil ve kuvvetle düzeltilmesi, diğer araçlardan önce yer almıştır. Hz. Peygamber’in (sav) bu konudaki hadislerinden ikisi de şöyledir: “iyiliği emredin, kötülükten alıkoyun, zalimin elini yakalayın, onu doğru yola getirin, yoksa Allah kalplerinizi birbirinize vurur.”[20] “Zalimi görür de onun ellerini yakalamazsanız, katından gelecek azabı Allah neredeyse size umumi kılar.”[21] Hz. Peygamber (sav), cihadın en faziletlilerinden kılmak suretiyle mü’minleri bu görevi yapmaya teşvik etmiştir. Nitekim iki hadisi şöyledir: “Cihadın en faziletlisi, zalim sultan yanındaki hak sözdür.”[22] “Şehitlerin efendisi, Hz. Hamza’dır. Sonra da, zalim bir imama gelerek ona iyiliği emredip kötülükten alıkoyması üzerine sultanın katlettiği kişidir.”[23]

İslâm’daki devrimci fikrî yöneliş, kendisini yukarıda belirtilen iyiliği emredip kötülükten alıkoymakla ilgili ayet ve hadisler yanında, insanı zulmü reddetmeye ve onu düzeltmek için çalışmaya çağıran diğer ayetlere de dayandırır. “Devrim”in anlamları arasında, “teslimiyet ve sükûnet halinden temerrüt ve hareket haline geçiş de vardır. Bu, durgunluğun terki ve aşılması demektir. İnsan ve toplum bunun sayesinde zalim durumu ve gerçeği aşar, daha gönül açıcı bir durumla değiştirir.”[24] Öyleyse “durgunluğu terk etmeye” (=hicret), sadece geçiş ve kaçışı anlatan pasif bir tutum olarak bakılmaz, bilakis o devrimci ekol mensuplarının vacip kabul ettiği aktif bir fiildir. Çünkü zalim bir toplumu değiştirmek için harekete geçmeyenler, kendilerine zulmedenlerdir. Bu ise zulümlerin en ileri olanıdır. Çünkü sonucu, bütün ümmet ve onun çıkarları ve değerleri ile ilgilidir. Bu konuda Yüce Allah’ın şu buyruğuna dayanırlar: “Kendilerine zulüm edenlerin canlarını aldıkları zaman onlara ‘Ne yaptınız bakalım?’ deyince, ‘Biz yeryüzünde zavallı kimselerdik.’ diyecekler, melekler de ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret etseydiniz ya!’ cevabını verecekler. Onların varacakları yer cehennemdir.”[25]

Böylelikle, Kur’ân’ın zulüm ve taşkınlık karşısında “devrim” meselesini temellendirişini, hatta “yeryüzündeki zavallılar” açısından bile açıkça görüyoruz. Çünkü Yüce Allah onları zulmü düzeltme yükümlülüğünden muaf tutmamıştır. Hicret, bu düzeltme araçlarından biridir. Bu, baskıya teslim olma mantığını kabul ettiğimizde böyledir. Çünkü bu teslimiyet, Yüce Allah’ın iradesine aykırıdır. Yüce Allah bu iradesini bir ayette ortaya koymuştur. Bazıları, bu ayetin devrimci anlam ve güçlerden söz ettiği görüşündedir.[26] Ayet şöyledir: “Biz memlekette güçsüz sayılanlara iyilikte bulunmak, onları önderler kılmak ve varis yapmak istiyorduk.”[27] Ayetin İslâm’ın zuhurundan önceki bir kavmi anlatmakla ilgili oluşu, delil olarak kullanılışını etkilemez.[28] Usul bilginleri “sebebin özel oluşuna değil, lafzın genel oluşuna bakılır.” demektedirler.[29] Kur’ân’daki kıssalar, esasen öncekilere ait kıssaların bize ibret ve öğüt olmasını hedef alırlar.[30] Kur’ân kıssaları, dinî ve ahlakî motiften hareketle toplumun adaleti izleme zaruretini vurgular.[31]

Kur’ân ayetlerini incelemek ve manalarına dalmak suretiyle bazıları, düzeltme biçimlerinden biri olarak devrim açısından anlamı bulunan Kur’ânî bir terime işaret ederler. Bu terim “intisâr”dır. “Devrim, bir durumu ötekiyle, eski durumu yenisiyle değiştirmek demektir. O, bazı durumlarda mazlumların zalimlerden intikamıdır,[32] ama intikamın derece ve yerlerinde farklılıklarla beraber.” Buna göre, yardım etmeye (=nasr) mazluma yardım etme, yardımlaşmaya (=intisâr) da zulümden ve zalimden hakkını alma ve onlardan intikam alma olarak bakılırsa, bu “zulüm,” “fesat, azgınlık ve haddi aşmak demek olan” taşkınlık karşısında Ensâr’ın yaptığı fiil olarak Kur’ân’da geçen intişar (yardımlaşma) anlamındadır. Bu yüzden bazıları “intisâr”ı, “devrim”, “devrimcileri”! de “Ensâr” olarak görür. “İntisâr” terimini kullanan ayetler, kötülüğü düzeltme ve sona erdirme, zulmü, taşkınlığı ve istibdadı önleme anlamında “devrim”i destekleyen bir delil niteliği taşır. Bu destek, “intisâr”, mümin kişinin önemli niteliklerinden biri olunca zirvesine ulaşır. Mü’minin zulüm, istibdat ve baskı karşısında hak için “yardımcı” (müntesir) olması gerekir, yani mü’min hak için ve zulme karşı çıkmak uğruna devrimci ve harekete geçen biridir.[33]

Havâric ile Şia’nın bazı fırkaları, düşünce ve hareket olarak devrimci ekolün ana gruplarını temsil etmiştir. Zulüm ve bozgunculuğa karşı yardımlaşmanın zorunlu bir yolu olarak devrimci Şia’nın tutumu, devrimci sertliği (kılıç) kullanmaya, “zulümle dolduktan sonra yeryüzünü adaletle doldurmak için çıkacak olan” beklenen imamlarının (imam-ı muntazar) zuhuru şartıyla izin veren İsna Aşeriye (Oniki İmamcı) Şîa olarak bilinen fırkalarına aykırı davranmıştır.[34] Böylelikle, “devrim” veya “başkaldırı” prensibi çevresinde İslâm muhalefet düşüncesi ve hareketi ekollerinden biri ortaya çıkmış oluyor. Havâric, İslâm tarihinde düşünce olarak bu prensibi ilk ortaya atan ve aşırı bir noktaya varacak bir model biçiminde hareket olarak uygulayan ilk kişilerdir. Böylelikle onları sadece devrimci ve başkaldırıcı olarak görebiliriz. İsna Aşeriye İmamiye’si hariç Şia da, devrimci İslâmî yöneliş çerçevesinde bir grup olarak yer alır. Hz. Ali ve imametine karşı takınılan tutum bu iki fırkayı ortaya çıkaran asıl etken olduğundan dolayı, doğuşu açısından Havaric’le beraberliği varsa da, bu doğuşun esası açısından iki zıt tarafta yer almışlardır. Her biri marjinal aşırılığı temsil eder, her biri diğerine zıt bir yöneliştedir. Ancak, bozuk durumlardan kurtuluşun bir yolu olarak “devrim” veya “başkaldırıya bakış onları bir araya getirir.

İslâm devrimci yönelişlerinin dayandığı nazarî esaslar, “fitne asrı”[35] olaylarından itibaren İslâmî sosyal bilinçte ortaya çıkmıştır. Müslüman devrimci yönelişlerin düşünürleri, bu olaylardan, İslâm’da “devrim” veya “başkaldırı” prensibinin meşruluğunun önemli esaslarını çıkarmıştır. Bunların en önemlileri, fışkın veya zulmün yahut ülkede yüksek otoritenin ve büyük sorumluluğun sahibi olan imamın zayıflığının zuhurudur. Hz. Osman’a isyan edenler, Hz. Osman’ı itham ettikleri “zayıflık ve zulüm” dolayısıyla isyanlarını meşru gördüler.[36] Aynı şekilde Havâric de isyan etmiş ve isyanlarını meşru görmüştür. Çünkü bu isyanları “Azgınlara karşı savaşmakta zaaf gösteren imama ve azgınlıklarına fısk ve zulmü ekleyen azgınlara karşı” olmuştur.[37] Bundan hareketle Havâric, birkaç asır boyunca sürekli devrim bayrağını taşıya gelmiş ve bu süre boyunca hareketlerinin bölünmeye uğramasına rağmen kendilerini bir araya getiren esas prensiplere sarıla gelmiştir. Havâric fırkalarının devrim (başkaldırı) prensibinde ittifak ettiklerini görürken, Şia fırkalarının bu prensip çevresinde aynı görüşte olmadıklarını görüyoruz. Ayrıca, diğer İslâm fırkalarında da devrimci bazı yönelişler vardır.

 

 

[1]  Muhammed Ammâra, el-islâm ve’s-Sevra, s. 5, 6.

[2]  Bu görüşler Taberî, Bağdadî, tbnu’l-Esîr, Şehristânî, Nuveyrî vb. Müslüman tarihçilerin çoğunun eserlerinde yaygındır. Örnekleri için bkz. Mahmud İsmail, Kadâyâ fi’t-Tarih’l- İslâmî, Menhec ve Tatbik, Beyrut: Dâru’l-Avdet, 1974, s. 98-104.

[3]  Muhammed Ammâra, el-İslâm ve’s-Sevra, s. 333. vd.

[4]  Mes’udî’nin Şiî eğilimi, Muberred’in Haricî taassubu bunun örneklerindendir, bkz. Mes’udî, İsbâtu’l-Vasıyııe, Tahran, 1318, s. 240 vd.; Muberred, el-Kâmil fi’l-Luğa ve’l- Edeb, 1874, s. 34 vd. İbnu’l-Arabî’nin yukarıdaki tarihçilerle ilgili görüşü için bkz. Ebu Bekr İbnu’l-Arabî, el-Avâsım mine’l-Kavâsım, s. 248-249.

[5]  İbn Haldun, Mukaddime, 2)849 vd.

[6]  Albert Hourani, age, s. 6-16, 22-41.

[7]  P.J. Vatikiotis (yay.) Revolution in the Middle East and other case studies, s. 2.

[8]  Bernard Lewis, “Islamic Concepts of Revolution” {Vatikiotis, age, içinde,) s. 30-40

[9]  Bryan S. Turner, “Determinant Structures and Contingent Revolutions”, s. 11-15.

[10] Bu terimlerden örnek olarak fitne”, “hurûc”, “nahda”, “nuhûd”, “intişâr” ve “melha- me”yi sayıyoruz. Ayrıntı için bkz. Muhammed Ammâra, el-Islâm ve’s-Sevra, s. 9-14.

[11] Max Weber’in İslâm toplumlarıyla ilgili tahlilleri bunun örneklerindendir. Buna göre, İslâm toplumunda ferdiyet ve aktiviteye dayalı “dinamik” motifler yoktur. Gerçek şu ki, bu gibi tahliller, bu toplumların tabiatının ve bizzat İslâm’ın asıllarının gerçek biçimde anlaşılmasına muhtaçtır, bkz. Bryan s. Turner, Weber and Islam, s. 121

[12] Bryan S. Turner’in “Kayser’in hakkını Kayser’e, Tanrının hakkını Tanrı’ya verin” prensibiyle ilgili olarak zikrettiği bunun örneklerindendir. Turner, bunun sükûneti benimsemekte ve korumakta İslam’a izafe edilen muhafazakâr karaktere benzeyen Hıristiyan arzusu bulunduğuna dair bir izlenim verdiği görüşündedir.

[13] Bryan S. Turner’in yazdıkları bunun açık bir örneğidir. “Marx ve Oryantalizmin Sonu“ kitabında Marksist tahlil anlayışlarının Doğu İslâm toplumlarına uygulanmayacağını savunan görüşlere hücum eder. Ayrıntı için bkz. Bryan s. Turner, Marx and the End of Ori- entalism, s. 40.

[14] Bazı Arap kalemlerinin, İslâm tarihini maddeci yorumla açıklama eğilimini temsil ettiği şeklinde nitelenebilecek girişimleri vardır. Ayrıntı için bkz. Muhammed Fethi Osman, et- Tarihu’l-tslâmî ve’l-Mezhebu’l-Mâddi fi’t-Tefsir, Kuveyt: ed-Daru’l-Kuveytiyye li’t-Tubâa ve’n-Neşr, 1969, s. 8 vd.

[15] Osman Halil, age, s. 7.

[16] Bununla kötülüğü düzeltmenin yolu olarak devrimci şiddeti kullanmak kastedilir. Bu konuda Huzeyfe b. el-Yemân’ın Hz. Peygamber‘den (sav) rivayet ettiği şu hadise dayanılır: Dedim ki; „Ey Allah‘ın elçisi şu verilen iyilikten sonra kötülük olacak mı?“ Resulullah „evet“ dedi. „Neye sarılacağız?“ diye sordum. „Kılıca“ buyurdu. Bkz. Muhammed Ammâ- ra, el-tslâm ve’s- Sevr, s. 24.

[17] Âl-i İmran, 3/104.

[18] Âl-i İmran, 3/110.

[19] Müslim, İman, 20; Tirmizî, Fiten, 12. bkz. Nevevî, age, s. 89-90

[20] Tirmizî, Tefsiru Sure, s. 67; Ebu Davud, Melâhim, 17; İbn Mace, Fiten, 2. bkz. Nevevî, age, s. 93.

[21] İbn Mâce, Fiten, 20 bkz. Nevevî, age, s. 92. 6.

[22] Ebu Davud, Melâhum, 17; Tirmizi, Fiten, 13. Hadisin başka bir rivayeti şu şekildedir: “Cihadın en faziletlisi, zalim sultan yanındaki adaletli sözdür.” bkz. Nevevî, age, s. 92.

[23] Tirmizî, Ahkâm, 4; Muhammed Ammâra, el-İslâm ue’s-Seura, s. 21.

[24] M. Ammâra, age, s. 22.

[25] Nisa, 4/97.

[26] Muhammed Ammâra, age, s. 22.

[27] Kasas, 28/5. Bu âyetin tefsiri hakkında Taberî şöyle diyor: “Onları yönetici ve hükümdarlar kılmak istiyorduk. “Muhtasaru Tefsîr’l-Imâmi’t-Taberî”, s. 434).

[28] Bu âyet, Fir’avun ve Musa kıssasını anlatmaktadır (Muhtasaru Tefsîri’l -Imâmi’t Taberî, s. 434).

[29] Davud el-Attâr, Mûcezu Ulumi’l-Kurân, s. 132.

[30] Bu kıssalardan bazıları şunlardır. Firavun’un helâki kıssası, diğer zalimleri gök gürültüsü veya ebabil kuşuyla helak kıssası (bkz. Seyyid Kutub, et-Tasvîru’l-Fennî fi’l-Kur’ân, Kahire: Dâru’ş-Şurûk, 1980 (6.B), s. 117-138)

[31] Mahmud İsmail, Kadâyâ fi’t-Tarih’l-Islâmî, s. 99.

[32] Muhammed Ammâra, el-İslâm ve’s-Sevra, s. 24.

[33] M. Ammâra, age, s. 25. Şu ayet buna delil getirilir: “Bir haksızlığa uğradıklarında, üstün gelmek için aralarında yardımlaşırlar.” (Şura, 42/39).

[34] Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmîyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Yayınlayan: Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Kahire: Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısrıyye, 1969, 2/140.

[35] “Fitne asrı”yla, üçüncü halife Hz. Osman’ın katledilmesiyle sonuçlanan olaylardan, Hz. Hasan’ın Muaviye lehine halifelikten vazgeçip ona bey’at etmesiyle, “ihtilaftan sonra Müslümanların icması” dolayısıyla “birlik yılı” (âmu’l-cemâ’a) denilen 41/661 yılma kadar olan dönem kastedilir. (Ebu Bekr İbnu’l-Arabî, el-Auâsım mine’l-Kauâsım, s. 201; Tâhâ Huseyn, el-Fitnetu’l-Kubra, 1/65 vd., 2/31 vd).

[36] Muhammed Ammara, el-İslam ve’s Sevra, s.183.

[37] M. Ammâra, age, 183.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir