İslamcılık / M. Kürşat Atalar

Bir siyasal ve ideolojik akım olarak İslamcılık, tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de aktüel siyasal gündemin önemli maddelerinden birini oluşturuyor. Fakat yoğun tartışmalara rağmen, İslamcılığın ‘neliği’ konusunda bir mutabakattan bahsetmek mümkün değildir. Acaba, İslamcılık, gerçekten de ‘özünde tartışmalı’ bir kavram olduğu için mi kolay tanımlanamıyor, yoksa tanımlama zorluğunun altında başka faktörler mi yatıyor? Kanımca, ikinci faktör, bu noktada ilkinden daha etkili olmaktadır. Özellikle de tartışmacıların, bulundukları siyasal pozisyonu meşrulaştırma niyetleri bu noktada bir zihinsel teşevvüşe yol açmaktadır. Halbuki her ilmi tartışmada olduğu gibi bu tartışmadan da anlamlı bir sonuç çıkabilmesi için tartışmacıların belirli ‘kriterler’ ölçeğinde bir İslamcılık tanımı yapması gerekir. Bu yapılmayınca, kaçınılmaz olarak ‘keyfilik’ ortaya çıkmaktadır. Bu durumda, bir tanıma göre ‘İslamcı’ kategorisine giren bir kişi, bir diğerine göre ‘modernist’ yahut ‘gelenekçi’ (veya ‘ekstremist’ vs.) olabilmektedir.

Kriterler söz konusu olunca, bendeniz, İslamcılığı, 4 analitik terim ölçeğinde tanımlayabileceğimizi düşünüyorum ve bunları 1) din-siyaset ilişkisi, 2) modernizm, 3) gelenek, 4) yöntem olarak belirliyorum. Bu kavramlar ölçeğinde diğer grupları (yani ‘gelenekçi’, ‘modernist Müslüman’ ve diğer alt kategorileri) da tanımlamak mümkündür diye savlıyorum. Öncelikle ifade etmeliyim ki, dinin ‘özü itibarıyla’ siyasal olduğu nosyonuna sahip olmayan kişi, grup ya da yapıları ‘İslamcı’ kategorisi içerisine sokmak mümkün değildir. İslamcı için, dinin ‘iktidar talebi’ vardır ve bu ‘özden’dir. İslamcı, İslam’ın “ibadeti siyaset, siyaseti ibadet” olan bir din olduğuna inanır. Yani İslamcı için İslam, bir ‘yaşam tarzı’dır (Kutup-Mevdudi düşüncesinin özü budur). Bu yönüyle, İslamcılığı, Batı’daki ‘ideoloji’ teriminin ifade ettiği manaları tazammun eden bir kavram olarak görmemiz mümkündür. İslam, İslamcı için, “hayatın anlamı”dır; yaşanır ve uğrunda ölünür. İdeolojiler çağında, Batı’da bu kavrama yüklenen manalar da bundan başkası değildir zaten. Geçtiğimiz yüzyıl içerisinde ‘İslam Devleti’ kavramının İslamcı söylemin ana ideolojik unsurlarından biri olmasının nedeni de budur. İslamcı, belki ‘devrim’ yoluyla, belki başka bir yol ile, mutlaka bu amaca ulaşmak ister. Özetle ‘devlet talebi’ olmayan İslamcı yoktur. Tabii ki burada ‘devlet’ (state yahut etat) kavramının içerdiği modern etkilere karşı taşınan ihtirazı kayıtları ayrı tutmamız gerekir. Zira İslamcı akım içerisindeki devlet talebinin kurumsal manada açılımları yapıldığında kimi ‘modern’ kurumların meşrulaştırılması tehlikesi vardır. İslamcı söylem içerisinde buna yönelik bir itiraz her zaman olmuştur. Fakat bu, sonucu değiştirmez. İslamcı, ‘gücü elinde bulundurmak’ bakımından devlet aparatına sahip olmayı ister. Bununla birlikte, ‘gelenekçi’ ve ‘modernist Müslüman’ın din-siyaset ilişkisine dair düşüncesi farklılık gösterir. ‘Gelenekçi’, kimi durumda “Şeytan’dan kaçar gibi siyasetten kaçabilir”, kimi durumda da devlet talebini ‘konu dışı’ bir şey olarak görür. Özellikle de sufi çevrelerin tavrını bu şekilde özetlemek mümkündür. Kimi zaman ‘romantizm’ kimi zaman ‘kayıtsızlık’ şeklinde tezahür eden bu tavırları nedeniyle, gelenekçiler genellikle aktüel siyasal bir mücadelenin içerisinde olmazlar. ‘Modernist Müslüman’ için ise, modern siyasal kurumların içerisinde bir aktör olarak yer almak hem mümkündür hem de meşrudur. Zira modernitenin bir çok kavram ve kurumu (buna siyaset kurumunun temel unsurları da dahildir) İslam’la bağdaşır. Bu yüzden, ‘modernist Müslümanlar’, demokratik seçim süreçlerine aktif olarak katılırlar ve ‘sistem-içi mücadele’nin araçlarına başvurmakta bir mahzur görmezler. ‘Modernist Müslümanlar’ın İslamcılar gibi net bir iktidar talebi yahut İslam devleti kurma arzusu yoktur; fakat kurulu düzenler içerisinde ‘iktidarın paylaşımı’ süreçlerinde yer almayı meşru görürler.

İkinci analitik terim, ‘modernizm’dir. ‘İslamcı’, modernitenin temel kavramlarına köklü eleştiren kişidir. Bu bakımdan, örneğin, İslamcı, hümanist değildir; ona göre insan, değer vazetme pozisyonunda olamaz. Tersine, insan ‘kul’dur ve mümindir. O bakımdan, İslamcı, sekülarizme de karşıdır. İslamcı’ya göre, din, hayatın her alanında belirleyicidir ve ‘kamu’ alanı da buna dahildir. İslamcının hedef tahtasındaki modern kavramların bir diğeri de ‘rasyonalizm’dir. İslamcı için, akıl, mutlak hakikatin kaynağı olamaz; ancak bu hakikati kavrama aracı olabilir. Bu yüzden, o, kartezyen felsefenin temel öngörülerini reddeder. Akıl, vahyi anlamada meşru bir araç olarak görülebilir; ama değer vazedici özelliği yoktur. İslamcı, modernitenin en temel kavramlarından olan ‘nasyonalizm’i de eleştirir. Zira İslam’da asabiyet yasaktır; üstünlük kriteri de ancak takvadır. Bu nedenle, renk, dil ve ırka dayalı ayrıştırma gayretleri meşru değildir. İslamcı’nın köklü eleştirilerinin yöneldiği bir diğer kavram da ‘demokrasi’dir; zira ‘halk iradesi’ni baz alan bu sistemin felsefi kökeni, İslamcı’nın siyaset anlayışına ters düşer. İslam’da halkın değil, Hakk’ın iradesi belirleyicidir ve bu ikisinin çeliştiği yerde ‘çoğunluğun’ tercihinin bir değeri olamaz. Zira çoğunluk yanılabilir ama Hakk yanılmaz. İslamcı, modernitenin bu temel kavramlarına eleştirel yaklaştığı gibi, özgürlük, eşitlik, ilerleme, insan hakları vb. daha rafine modern kavramlara da ciddi eleştiriler yöneltir. Örneğin, temelinde özgürlük ve eşitlik kavramlarının yer almadığı bir ‘demokrasi’ olamaz. İşte bu nedenle, İslamcı’nın modernite eleştirisi ‘öz’e dairdir. O yüzden de, İslamcı, esas itibarıyla, ‘modernite’yi olumlamaz. Fakat ‘Müslüman Modernist’in bu noktada yaklaşımı bariz biçimde farklılık gösterir. O, en basit ifadesiyle, İslam ile moderniteyi ‘bağdaştırma’ya çalışır (Fazlurrahman düşüncesi). Ona göre, “şura aslında demokrasi demektir”; “bilim din ile çelişmez”; “İslam bir özgürlük manifestosudur” vs. Bu anlayışın mensuplarının modern kurumlar içerisinde aktif roller üstlenebilmelerinin nedeni de, esasen, bu anlayıştır. Gelenekçiler ise, modernizmi ‘türedi’ bir şey olarak görürler ve toptan reddederler. Ancak buradaki reddiyecilik, bir nevi ‘bilinçsiz reddetme’ durumudur. Zira gelenekçiler, çoğunlukla, modern tezleri anlamak için analitik düşünmezler ve dolayısıyla da modern tezleri çürütmek gibi bir çaba içerisine girmezler. Bu tür çabalar onlar için ‘zaid’ yahut beyhude uğraşlardır. Hatta bu tür bilgileri edinmek, onlar için ‘faydasız ilim’dir ve onların anlayışına göre “faydasız ilimden Allah’a sığınmak gerekir.” Gelenekçiler için, Müslümanların tarih içerisinde ürettikleri birikimi (türas) sorgulamaya gerek yoktur; zira bu birikim, geçmiş çağların sorunlarını çözdüğü gibi, modern dönemin sorunlarını da çözebilecek yeterlilik ve keyfiyete sahiptir (Seyyid Hüseyin Nasr gelenekçiliği).

Üçüncü kategori olan ‘gelenek’ kavramı da grupları birbirinden ayırt etmede ‘fonksiyonel’ bir terimdir. İslamcıların ‘gelenek’ eleştirisi, aklın işletilmesi temeline dayanır ve geleneğin eğrisini doğrusundan ayırma yaklaşımı burada belirleyicidir. İslamcılar, pratik hayatın sorunlarına çare bulmak için içtihad kapısının açık tutulması gerektiğini savunurlar. Öte yandan, ‘Müslüman modernistler’ de geleneğin eleştirilmesinden yanadırlar ama ‘hareket noktaları’ İslamcılardan farklıdır. İslamcılar, Kur’an ve Sünneti asli kriterler olarak kabul ederken, ‘Müslüman modernistler’, gelenek eleştirisinde modern kavramlardan da yararlanılabileceğini savunurlar. Gelenekçiler ise, içtihad kapısının (İslamcıların önerdiği şekilde) açılmasına da, modern kavramlardan yararlanılmasına da karşıdırlar. Mezhepler ve tasavvuf gibi geleneğin önemli kurumlarına yönelik eleştirel tutumları nedeniyle, İslamcıların, Hıristiyan dünyasındaki Protestan tecrübenin bir benzerini temsil ettiği sıklıkla iddia edilmektedir. Bu yüzden, birçok Batılı İslam uzmanı, İslamcılığı, ‘gelişme potansiyeli olan siyasal ve toplumsal akım’ (hatta Batı modernitesine en ciddi ‘tehdit’) olarak görmektedirler. Zira bilindiği gibi, Protestanlığın birincil işlevi, geleneksel Papalık kurumunun ‘otoritesi’ni sarsmış olmasıdır. Benzer şekilde, İslamcılık da, bugün, geleneğin sahip olduğu otoriteyi sorgulamaktadır ve sarsmaktadır. Dolayısıyla, İslamcıların modernizm ve gelenek konusundaki tutumlarının, sui generis (nevi şahsına münhasır) bir pratik olduğunu söyleyebiliriz. Bu yönüyle, İslamcılığı, İslami Uyanış hareketinin ‘motor gücü’ olarak görmek de mümkündür. Çünkü İslamcılık, en özet ifadesiyle, “Hayata Evet, Moderniteye Hayır” demektedir. Bu, İslamcılık akımının aktüel sorunların çözümüne ilişkin daimi bir duyarlılığa sahip olmasının ana nedenidir. ‘İslamcı’, yaşanan hayatın sorunlarının çözümüyle ilgilidir; ‘şanlı tarih’ yahut ‘mazideki büyük zaferler’ onun ana ilgi konuları değildir. Sorunun çözümüne dair (yanlış da olsa) İslamcının mutlaka bir ‘fetvası’ vardır.

Dördüncü kritere gelince, bu da ‘yöntem’ ile ilgilidir. İslamcı, amaca ulaşmak için her yolu mübah görmez; çünkü ona göre, meşruiyetin sınırlarını da yine Şeriat belirler. İslamcı, İslam’ın hakim olmadığı sistemleri değiştirmek için farklı taktikler kullanabilir. Ancak ‘strateji’ değişmez. Dolayısıyla İslamcı için “yöntem de nebevi (yahut ilahi)dir.” Neredeyse bütün İslamcılar, yöntem konusunda “bir kavim kendi nefsinde olanı değiştirmedikçe Allah onlara verdiği nimeti değiştirmez” ayetine gönderme yaparlar; fakat bazı İslamcılar, ‘temekkün’ ilkesini benimserler, bazıları da şiddeti meşru görürler. İlk grubu, yöntem olarak ‘merhaleciliği’ benimsemiştir ve önce ‘toplumsal değişim’den yanadır. İkinci grup ise ‘acilcidir’ ve şiddete başvurmayı meşru görür (Türkiye’den Ercümend Özkan hareketini ilkine, Güneydoğu Hizbullah’ını da ikincisine örnek olarak vermek mümkündür). İlkeler ile pratik arasındaki uyum noktasında İslamcılarda belirgin bir hassasiyet gözlemlenirken, modernist ve gelenekçi gruplar (din-siyaset ilişkisindeki ‘flu’ tutumlarının da etkisiyle) genellikle ‘uzlaşmacı’ bir tutum takınırlar. Hem gelenekçiler hem de modernistler sistem-içi kanalların kullanılmasına genel olarak itiraz etmezler. Modernistler ve gelenekçiler parti kurup seçimlere girmeyi ve laik düzenler içerisinde politik faaliyetlerde bulunmayı meşru görürler; püriten gelenekçiler olarak görülebilecek tasavvuf çevreleri ise, siyasal süreçlere ‘aktif katılım’ı tercih etmekten çok, siyasal kanalları kendi çıkarları yönünde manipüle etmeye çalışırlar. Özetle, İslamcıların (özellikle de ‘merhaleci’ olarak bilinen grup) yöntem konusunda farklı (ve ‘özgün’) bir yaklaşım sahibidirler. Bu ise, bir çok Batılı uzmana göre (Fuller, Voll ve Esposito’yu bunlar arasında sayabiliriz), İslamcıları, statüko için ‘potansiyel tehdit’ kılan temel etkenlerden biridir. Zira sadece bu grup, hem moderniteye köklü eleştiriler getirebilmekte, hem de şiddete başvurmadan bir toplumsallaşma çabası göstermektedir. Ancak, İslamcılığın sahip olduğu bu ‘potansiyel’i heba etme yönünde küresel sistemin banilerince bilinçli çabalar da gösterilmektedir. Bunların başında da ‘iğdiş etme’ politikaları gelmektedir. Stratejist Fuller’in meşhur önerisi şudur: “İslamcıları iktidara taşı, ideolojik safiyetini boz.” Bu stratejinin son on yıllarda İslam dünyasına yönelik olarak uygulandığı artık herkesçe bilinmektedir.

Tarihsel perspektiften baktığımızda ise, İslamcılığı, Afgani-Abduh düşüncesiyle başlayan bir siyasi ve ideolojik akım olarak görmek mümkündür diye düşünüyorum. Çıkışı itibarıyla, idealleri meşru ama söylemi ‘savunmacıdır’; zira temel meselesi,  Batı’ya karşı İslam’ı ‘savunmak’ yahut daha doğru bir ifade ile, modernitenin iddialarına cevap yetiştirmektir. Fakat hem Batı’yı iyi tanımadığı hem de başvurduğu kavramsal araçların çoğunu gelenekten devşirdiği için bu çabasında ilk dönem itibarıyla başarılı olamamıştır. İlk dönem İslamcılarının kahir ekseriyeti “Batı’nın tekniğini alalım, kültürünü bırakalım” düşüncesindedirler. Bu, tipik bir ‘apolojetik’ söylemdir ve bu söylemle, ciddi bir toplumsal ve siyasal başarı elde etmek mümkün değildir. Nitekim ilk dönem İslamcılarının siyasal projesi, Osmanlı’nın yıkılmasıyla başarısızlığa uğramıştır. Ardından Abduh’un zamana yayılan ‘eğitim’ bazlı önerisi devreye girmiştir. Hilafetin ilgasından sonra kurulan İslami Hareketler’in davet yöntemi de esas itibarıyla Abduh’un önerisiyle uyumludur. Çünkü artık Afgani’nin acilci önerilerini uygulayacak bir vasat kalmamıştır. Bu devrede Ra’d, 11. ayete sık sık referans verilmesi boşuna değildir. Zira ‘Uyanış’ önce zihinlerde gerçekleşecek, sonra kitlelerin hayatına yansıyacaktır. Ancak zaman içerisinde (sosyolojik) altyapı şartlarının değişmesiyle birlikte, İslami Hareketler’in ‘toplum tanımı’nda da değişiklikler görülmeye başlamıştır. Örneğin Mısır halkı, Müslüman Kardeşler Teşkilatı için esasen ‘Müslüman’dır; ama zaman içerisinde yozlaşmıştır. Yapılması gereken bu ‘Müslüman’ toplumu ‘uyandırmak’ ve asıllarına geri döndürmektir. Fakat Kutub’a göre, Hilafet’in ilgasından sonraki dönemde Müslüman toplumlar ‘mahiyet’ itibarıyla değişmiştir ve bu toplumları artık ‘Müslüman’ olarak tanımlamak mümkün değildir. Dolayısıyla, yapılması gereken, önce ‘Müslümanlaşmayı’ sağlamaktır ve bunun yolunu da Peygamberimiz Mekke döneminde göstermiştir. Toplum tanımındaki bu farklı yaklaşım, elbette İslamcı hareketin pratiğini de etkilemiştir. Gayri İslami rejimlerde Müslümanın pozisyonunun ne olacağı meselesi, bu dönemde sürekli tartışılmış ve İslamcı hareket içerisinde farklı pratikler ortaya çıkmıştır. Daha radikal gruplar (örneğin Kutub ve Tekfir ve’l-hicre gibi militan örgütler), bu rejimlerde görev almayı dişlinin çarkları arasında ezilmek olarak görüp olumlamamışlar, fakat görece daha ılımlı gruplar, bunu meşru görmüşlerdir. Örneğin İslamcı hareketin ideologlarından sayılan Mevdudi, önceleri ‘radikal’ bir tutum sahibi olmasına rağmen, Pakistan’ın kuruluşundan sonra ‘parti siyaseti’ne sıcak bakmış ve başında bulunduğu Cemaat-i İslami genel seçimlere girmiştir.

Sistem-içi mücadeleyi meşru gören (ve kimi analistlerce ‘İslamcı’ hareketin içinde sayılan) oluşumların siyasal pratiği ise daha farklıdır. Mısır’da Müslüman Kardeşler, resmen yasak olduğu için başka partilerin çatısı altında adaylarını Meclis’e sokarak sistem içi kanallardan yararlanmayı denemişken, Türkiye’de Milli Görüş hareketi (yahut onun türevleri) siyasal yaşama aktif olarak katılmış ve hatta bizzat iktidar bile olmuştur. Ancak bu tür oluşumları ‘İslamcı’ kategorisi içerisine dahil etmek yanlış olur. Zira özellikle de beslendiği kültürel damarlar açısından ‘parti siyaseti’ güden bu kesimleri ‘İslamcı’ kategorisinin içerisine dahil etmek mümkün değildir. Örneğin Türkiye’de Erbakan hareketinin beslendiği ana kültürel damar, gelenektir. Bu hareketin ‘ideolojik’ karakteri ise neredeyse yok gibidir. Hakeza Mısır’da Müslüman Kardeşler hareketi de, bazı yönleriyle, ‘İslamcı’ gruptan ayrılır. Nitekim İhvan, resmi söyleminde, Kutub’un düşüncesini ‘itizali’ olarak niteler ve dışlar. Dolayısıyla, bugünkü haliyle (bazı açılardan belki başından beri) Müslüman Kardeşler hareketinin de Milli Görüş hareketinden pek farklı yoktur. Bu hareketlerin içerisinde yer alanlar ‘dini’ hassasiyet sahibi olabilirler ancak bunların özellikle de moderniteye ve statükoya yönelik köklü bir eleştirileri yoktur. Hele Kutup-Mevdudi düşüncesinde olduğu gibi, köklü dönüşüm ve devrim talepleri hiç yoktur. Oysa İslamcılığın tipik vasfı, uzlaşmacılık değil, dönüşümcülüktür. Dönüşüm talebi, coğrafyasına göre farklı şekiller ve tonlar alabilmektedir, ama var olanı (statükoyu, moderniteyi, geleneği vs.) meşru görmek İslamcılık için mümkün değildir. Çünkü İslamcılığın ana amacı (ve tipik vasfı), ilga olunan Şeriat’ı yeniden tesis etmektir. Bunun için modernite eleştirilecekse onu yapmaktadır, gelenek yerilecekse onu da yapmaktadır. O bakımdan, kanımca, ‘dönüşümcü’ karakteri olmayan ‘siyasal’ oluşumları ‘İslamcılık’ kategorisine dahil etmek mümkün değildir.

Öte yandan, İslamcılığın bir asırlık tecrübesinde bazı ‘potansiyelleri’ haiz olduğu gibi, kimi ‘zaaflar’ olduğunu da burada ifade etmemiz gerekiyor. Bana göre bunların başında ‘düşünsel’ zaaflar gelmektedir. Her ne kadar son asırda ortaya çıkan gruplar içerisinde en dinamik olanı İslamcılar ise de, bu akım, henüz küresel ölçekli bir büyük başarı yakalayamamıştır. Elbette ki İran İslam Devrimi bunun istisnasıdır. Ancak tam da bu örnekten hareketle, İslamcılığın ‘zaafları’nı tartışmamız da mümkündür. Evet, İran’da bir devrim yapılmıştır ve bu büyük bir kazanımdır; fakat Devrim’in ‘tıkanma’ noktalarına baktığımızda da, bunların kahir ekseriyetinin ‘düşünsel’ olduğunu görürüz. Devrim’in ilk yıllarda Sünni coğrafyada bile insanları tetikleyici bir etkisi olmuştur, fakat bugün artık böylesi bir etkiden söz edemiyoruz. Niçin? Çünkü Devrim, kimi ‘siyasal’ hedefleri bakımından belki başarılı görülebilir, ancak düşünsel hedefleri bakımından ciddi açmazlarla karşı karşıyadır. Klasik Şia düşüncesi İran’a yeniden hakim olmaya başlamıştır. Mezhebi refleksler (özellikle de Sünni dünyaya karşı) daha çok ortaya çıkmaktadır. Hele modernite eleştirisi neredeyse yok gibidir. Gerçi modernite eleştirisi, genel olarak İslam dünyasında zayıftır, ama devrim yapmış bir ülkede bu noktada bir farklılığın olması gerekir. Oysa İran, geçen zaman zarfında bu noktada iyi bir performans sergileyememiştir. Bugün modernite (yahut post-modernite) dünya hakimiyetini elinde bulunduran güçlerin ideolojisidir. Bir İslam devletinin amacı da her şeyden önce iktidar alanını genişletmek değil, davetin gereklerini yerine getirmek olmalıdır. Bu açıdan bakıldığında, İran’da modernitenin ‘külli’ bir eleştirisini göremiyoruz. Bu ise, kanımca, İran’ın uzun vadeli başarısının önündeki en büyük engel olarak durmaktadır. Müslümanlar moderniteyi fikir planında mağlup etmedikçe, küresel bir başarı yakalayamazlar. Devrim bile yapılmasına rağmen, bunun tezahürlerini artık net olarak görebiliyoruz. Bütün İslam dünyasında modernite ile hesaplaşma noktasında düşünsel bir zaaf vardır. Her ne kadar postmodernite onu içerden çürütmüş olsa da, sonuçta mağlubiyeti tattıran taraf Müslümanlar olmadıkça, bunun semeresini görmeleri de mümkün olmayacaktır. Bu bakımdan Müslümanların ‘düşünceyi okullaştırma’ projesine destek vermeleri gerekmektedir. İslamcılık, evet bir asır içerisinde büyük başarılar elde etmiştir; ancak ‘okullaşma’ noktasındaki sorunlar hala çözülememiştir. Okullaşamamak, kitlelerin teveccühüne mazhar olamamak demektir. Başarısızlığın altında yatan ana saik de budur.

Dolayısıyla, İslamcılığın ‘zaaflarını’ bendeniz, esas itibarıyla, düşüncenin okullaşamamasına bağlıyorum. Zira her türlü yanlış, bilgisizlikten (yahut eksik bilgiden) doğar. Müslüman, bütün iyi niyetine rağmen, eğer bir konuda cahilse, yanlış yapar. Onun Müslümanlığı, o konudaki eyleminin doğru olacağı anlamına gelmez. Bu açıdan baktığımızda, toplumsallaşmanın ‘şartlar’ı olduğunu teslim etmemiz gerekiyor. Müslümanlar bu şartları yerine getirmezlerse, toplumsallaşamazlar. Şartları karşılamaya gelince, bunların başında, bir ‘proje’nin ve bir ‘program’ın geldiğini söyleyebiliriz. Proje, düşünsel temeller sağlam olduğunda üretilebilir. Program ise, pratiğe dair ayrıntılı bilgi içerir ve tecrübeyle yakından alakalıdır. Müslümanların eksikliği, öncelikle ‘proje’ noktasındadır. Başka bir ifade ile, İslamcılık, çağdaş dönemde, henüz ‘otorite olmuş bir alim’ yetiştirememiştir. Bu alim (veya alimler) ortaya çıkmadıkça, ‘itaat sorunu’ çözülemez. Çünkü meşru itaati, ancak otorite olmuş alim talep edebilir. Alimin ilmindeki eksiklik, hareketin başarısızlığı olarak tecelli eder. O yüzden Müslümanların ilim noktasındaki eksikliklerini gidermeleri, İslami Hareket’in başarısı için elzem şarttır. Bu noktada yapılması gereken ise, Müslümanların önce ‘malumat’ eksikliğini gidermeleri, ardından, bu malumatı ‘ilme’ dönüştürmeleridir. Bu gerçekleştiğinde, İslamcılık, ‘zaafları’ndan kurtulmuş olacak ve toplumsallaşma noktasındaki sorunlar da esas itibarıyla aşılmış olacaktır. İlm, doğru pratik üretmenin asli yoludur. Doğru pratik üretildiğinde ise, başarı kaçınılmazdır.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir