Müslümanlardan Modern Dünyaya Öneriler / Yusuf İmamoğlu

Müslümanların, İmam Gazali’den (1058-1111) sonra bir duraklama dönemine girdiği genel kabul gören bir fikirdir. Batı’da ise aynı dönemlerde başlayan fikri gelişim kıpırtıları 17-18. yüzyılda iyiden iyiye serpilerek devrimler yapacak bir boyuta ulaştı. Müslümanların duraklamaya, Batı’nın ise gelişmeye başlamasından sonra sürecin her bakımdan Müslümanların aleyhine döndüğü görülmektedir. Osmanlı’nın gerilemesi, dağılması ve sonunda parçalanıp yıkılması bu sürecin somut bir göstergesi sayılabilir. Gücünü her gün biraz daha artıran Batı, Osmanlı’ya kaptırdığı arazilerini geri aldığı gibi hemen bütün İslam ülkelerini işgal etti ya da sömürge haline getirdi. Sadece işgal edip kaynaklarına el koymakla kalmadı, kültürel deformasyon ve asimilasyon faaliyetlerinde de büyük ölçüde başarılı oldu.

Batı’nın, Orta Çağ zulmüne karşı çıkmakla başlayan gelişimi, güç ve mevzi elde ettikçe, dozajı bugün de artarak devam eden yıkıcı bir harekete dönüştü. Ekini ve nesli ifsat eden materyalizmi yaygınlaştırdı, insani değerleri de alabildiğine yozlaştırdı. Siyasi, kültürel, bilimsel vs. alanlarda birçok gelişmeye öncülük ettiği söylenebilse de Batı, insanlığa tahayyül edemeyeceği acılar yaşattı. İnsani değer ve kıymetleri olduğu kadar İslam’ı da doğrudan hedef haline getiren Batı, insanlığı uçuruma doğru sürüklemektedir.

İmam Gazali’den beri uyumakta olan Müslümanlar bu durum karşısında ciddi sarsıntılar, travmalar geçirdi. Bu sebeple verdikleri tepkiler, dağınık hatta kimileri birbirine zıt durumdaydı. Öyle ki, Batılılaşmayı çözüm olarak savunanlar bile vardı. Müslümanların gerilemesi Batı’nın ise ilerlemesiyle dünyanın çok şey kaybetmekte olduğunu gören Müslümanlar, ilk günden itibaren bu gidişe sessiz kalmamak, mutlaka müdahale etmek gerektiğini düşündüler. Yeniden diriliş dönemi olarak yorumlanabilecek yaklaşık son iki yüzyıl boyunca birçok Müslüman bu konuda çaba sarf etti. Kimi malını, kanını, canını ortaya koydu, savaş dâhil fiili her türlü eylemi yöntem olarak denedi. Kimileri ise bilinç ve düşüncenin çok daha önemli olduğunu düşünerek, inanç ve dünya görüşünde safiyeti sağlayacak, ümmeti canlandıracak fikri/düşünsel çalışmalara yoğunlaştı.

Her çabanın niteliği, durumla ilgili bir analize ve kabul ettiği yönteme dayanmaktadır. “Müslümanlar neden geri kalmıştır? Gerçek sorumlu kimdir? Bozulma nereden başlamıştır, düzelme nereden başlamalıdır? Müslümanların sahip olduğu dünya görüşünün bu manzara içindeki yeri nedir? Islahat mı, devrim mi, uzlaşma mı, isyan mı doğru davranış tarzıdır? Hedefler neler olmalıdır?” gibi birçok soruya verilen cevaplar, Müslüman birey veya yapılanmaların davranış tarzını, sorunu çözmek için uygun görülen müdahale biçimini belirlemektedir.

Farklılıklarına rağmen, geri kalmışlığın nedenini sahip olunan din ve dünya görüşünde değil kendilerinde aramaları Müslümanların ortak tavrıdır. Zira İslam en doğru hayat görüşüdür. Yine ortak tavra göre; ne kadar kötü olsa da sebep, düşman da değildir. Sorun, bütünüyle Müslümanlardan kaynaklanmaktadır. Buna göre ilk nesli ortaya çıkaran kaynakların doğru anlaşılıp icra edilmesi Müslümanların sorununu çözecek tek çaredir. Böylece Müslümanlar ezilmiş, hakları elinden alınmış olmaktan kurtulacak aynı zamanda ezilmiş ve hakları elinden alınmışlara haklarını iade edecek, zamanın omuzlarına yüklediği sorumluluklarını yerine getirmiş olacaklardır. Modern dünyanın insana reva gördüğü zulümlere sessiz kalmak zulme ortak olmaktır. Öyleyse dur demek ve müdahale etmek gerekir. Ama nasıl?

Bu makalede zamanın sorunlarına nasıl müdahale etmek gerektiğine dair ortaya konmuş çabalardan ve önerilerden birkaç örnek üzerinde durulacaktır. Bu konuda İslam dünyasının tamamını incelemeyi hatta tamamı hakkında bir fikir oluşturmayı hedeflemiyoruz. Modern dünyanın Müslümanları karşı karşıya bıraktığı sorunların çözümüne ilişkin toplum yapılanması ve devlet düşüncesi hususunda ortaya çıkmış çaba ve önerilerden bazı örnekleri kısaca ele almayı hedefliyoruz. Ele aldığımız düşünür veya hareketin bütün yönleriyle tanıtılmadığını, sadece makaleyi ilgilendiren yönünün dikkate alındığını da belirtelim. Maksat bir düşünürü/âlimi değil bir düşünceyi/çabayı anlamaya çalışmaktır. Ele almayı düşündüğümüz isim ve yöntemler; Mevdudi ve teo-demokrasi önerisi, İran İslam devrimi: Şia’nın yeni yorumu, teokratik devlet, Abdulvahhab el-Efendi ve Medine Vesikası, Abdülkerim Suruş ve ahlaki devlet, Raşid Gannuşi, Adil düzen ve Refah Partisi, İslami sol.

Mevdudi: Teo-Demokrasi

Öze dönüş ve diriliş hareketleri içinde Mevdudi önemli simalardan biridir. “İlk olarak Reşid Rıza’nın kullandığı ve zamanla içeriği farklı akımlara göre değişen ‘İslam Devleti’ kavramı”[1] Afgani ve Abduh’da da ümmetin yeniden toparlanması şeklinde bir hedef olarak vardı. Ama devlet hedefine yönelik olarak daha somut girişimler İhvan ve Cemaat-i İslami tarafından gerçekleştirildi. Bu iki hareketten en derin ve kalıcı etki bırakan isimler ise Benna, Kutup ve Mevdudi’dir. Devlet hedefini, modern dünyanın sorunlarına da en önemli müdahale aracı olarak gören bu isimlerden Benna, “bir İslam devleti kurmak için çalışmaya” vurgu yaparken Seyyid Kutup İslam devletini kurmanın yöntemi, Mevdudi ise bu devletin nasıl olması gerektiği üzerine yoğunlaşmıştır.[2] Mevdudi’nin başta gelen fikri hamlesi, İslami cemiyet anlayışını benimseyecek bir devlet tasarlamaktır.[3] Devlet idealinin doğuşu, kurulma yöntemi ve niteliğinden oluşan zincirin son halkası, daha somut bir müdahale çabası olması bakımından bu makalenin konusunu daha çok ilgilendirmektedir.

Mevdudi, sosyal, ekonomik, siyasi vs. alanlardaki beşerin sorunlarını çözecek İslam devletini tanımlarken “Theo – democracy” yani “İlahi cumhuri hükümet” ifadesini tercih etmektedir. Ancak ifadedeki bileşenlerin Mevdudi tarafından kullanımı, kendi kavramsal içeriklerinden farklıdır. Nasıl bir müdahale biçimi ortaya çıkardığına bakmadan önce bunlarla ne kastedildiğine çok kısa bir göz atalım:

Teokrasi Mevdudi için hâkimiyetin yalnız Allah’a ait olduğu bir yönetim biçimini ifade etmektedir. Bu da ilah ve rab kavramlarına yaklaşımına dayanmaktadır.[4] Bu kavramların, yaratmak, dualara icabet etmek, ibadet edilen, dinin ve din gününün, şefaatin sahibi olmak gibi birçok anlamının yanında en önemli boyutu, yasa ve hüküm koyucu olma özelliğidir. Allah mülkün sahibi ve yaratma O’na mahsus olduğuna göre Emr hakkı da O’na aittir. Ülkesinde kullarını istediği gibi idare etme ve hâkimiyet hakkı ortaksız bir şekilde O’nundur. Başkasının bu idare işine karışmasına meydan verilmez.[5] Hangi niteliğe sahip olursa olsun hiçbir şahıs ilahi kanun ve hükümler üzerinde en ufak bir değişiklik yapma hakkına sahip değildir. “İşte bunun için bu hükümet nizamı “teokrasi”dir.”[6] “İslam hükümetinin başındaki idareci olsa olsa Hâkim Ala’nın bir halifesi: (Viegerent) olabilir. Bu kimse de ancak kendisine emanet edilmiş olan salahiyetler dâhilinde hükümet etmeye müsaadelidir.”[7] Bu durumda siyasi düzen ilahi hâkimiyetin açık bir tezahürü olarak ele alınmıştır; dinin ikame edilmesinin tabii sonucu da faziletli liderlik ve ilahi hükümet olmaktadır.[8]

Bu hâkimiyet çerçevesinde Müslümanlara “sınırlı bir şekilde, umumi hâkimiyet” verilmiş; inzibat, intizam, icrai kuvvetler ve tanzim etme gibi işler Müslümanların reyine bırakılmıştır. Müslümanlar idarecilerini istedikleri zaman azletme yetkisine sahiptir. Şeriatı ilahide hakkında açıklık bulunmayan hususlarda, ilahi kanuna mutabık olması şartıyla hüküm verebilirler. Bu ictihad hakkı belli bir zümreye, hanedan veya özel topluluğa verilmiş değildir. İctihad kabiliyetine ve rüsuh sahibi olmak şartıyla bütün Müslümanlar bu hakka sahiptir. Bu sebeple bu hükümet bir demokrasi hükümetidir. Mevdudi demokrasiyi “Batı’ya hiçbir mevzi kaptırmaksızın İslamlaştırılabilecek nötr bir ideal olarak”[9] görmektedir. “Demokrasiyi sadece seçimler ve kanun önünde eşitlik meseleleriyle ilgilenen statik bir kavram olarak telakki” etmektedir. Onun düşüncesinde “Demokrasi, toplumsal, ekonomik ve siyasi taleplerin siyasi aktörlere intikaline ve onların program, politika ve kararlarında ifadesini bulmasına imkân sağlayan dinamik bir süreç olarak” yer almıyordu. “O, demokrasiyi bir bütün olarak değil parçalar halinde, bir sistem olarak değil devlete bağlı bir ayrıcalık olarak anlıyordu… İdeal bir devlet olması şartıyla, kurumları İslam Hukukuna dayanan ve İslami değerleri yansıtan güçlü ve merkezi bir devletin özü itibariyle demokratik olacağını düşünüyordu.”[10]

Buna göre hâkimiyet, hilafet sorumluluğu gereğince toplum ve birey olarak Müslümanların hak ve sorumluluğundadır. Bu hâkimiyeti Kur’an ve Sünnet’e uyarak yürütecekleri için bu devlette demokrasi, ilahi hukukla sınırlanmıştır.[11]

Mevdudi, kültürel alanda inancın ve dinin ihyası için sarf ettiği çabanın ve ortaya koyduğu eserlerin yanında enerjisinin ve zamanının önemli bir kısmını, İslam devletinin oluşumu ve bu devletin nasıl olması gerektiği üzerine harcamıştır. Çünkü devleti, İslam’ın hayata müdahalesinin en önemli aracı olarak düşünmektedir. “İslam fiili olarak saf kan bir İslam devletinde hayata geçirilmediği müddetçe vaaz, neşriyat ve hatta eğitim”in bile pek fazla faydalı olmadığına inanmaktadır. Ve gördüğü odur ki, “İslam Hindistan’da Müslümanlar iktidar mevkilerini işgal ettikleri müddetçe var olabilmişti.”[12] İslam devleti zaruriydi “zira İslam iktidar merkezlerini kontrol etmedikçe tam manasıyla hayata geçirilemezdi. İslami devlet olmadıkça İslam büyük ihtimalle marjinalleşecekti. İslam’ın dirilişi onun siyaseti kontrol edip etmemesine bağlıydı. Mevdudi şeriatın Müslümanların özel hayatını olduğu kadar kamu hayatını da yönlendirme talebinde bulunması gerektiğini savunuyordu.”[13] Dönemin Hindistan koşulları, Hintli Müslümanların durumu, Pakistan sürecinde yaşananlar, emperyalizmin bölgede oynadığı oyunlar, gerçekleştirdiği zulümler bu yaklaşımı haklı çıkaracak çok fazla veri taşımaktadır. Hindistan’da sömürü, insan takatini zorlayacak noktalara ulaşmıştır. İktidar meselesini önemli/hayati bir mesele olarak hissetmek, İslam devleti ihtiyacını daha fazla duyumsamak için Hintli Müslümanların, daha çok gerekçesi olduğu söylenebilir.

Teo-demokrasinin hayata müdahalesinin birinci ve en önemli kısmı yasama ile ilgilidir. Bu, devleti hayata müdahalenin en önemli aracı olarak görmenin de nedenidir. Teokrasiye getirilen tanım doğrultusunda, beşerin el koyduğu hâkimiyet asıl hak sahibi olan Allah’a döndürülmektedir. İnsanlığın karşı kaşıya kaldığı en önemli problem olan otorite hırsızlığı sosyal sorunların kaynağıdır. Tuğyan edenlerin ve zalimlerin beşer hayatını ifsat etmelerinin en önemli aracı yasama gücüdür. Bu sebeple yasama beşeri akıl, zaaf ve cehaletten arındırılarak Allah’a has kılınmalıdır.

Ahkâmın/şeriatın içerik ve kapsamı aynı zamanda hayatın değişim ve gelişiminden kaynaklanan hükümlerin yenilenme ihtiyacına çözüm yolu olarak da ictihad gösterilmektedir. Mevdudi’nin, “şeriatı tatbik imkânının olmadığı anlaşılan bazı durumlarda İslam Hukukunu modern ekonomik sisteme adapte etmek için ictihada başvurulmasına”[14] cevaz verdiği de hatırlanmalıdır. Bu noktada şunu kabul etmek gerekir ki, Müslüman bir beşer hükümet etmeye başladığında karşısına çıkan ve Kur’an’da doğrudan bir açıklama bulamadığı sorunlara karşı çoğu zaman sırf kendi anlayışına güvenmek durumundadır. Ve böyle bir idarenin ve çıkaracağı bir yasanın sıhhatini açıklayan tek şey failin bir Müslüman olmasından ibarettir. Şüphesiz ki bu anlamsız değildir ama birincisi bu durum klasik anlamdaki ictihadın sınırlarını aşmakta, daha önemlisi de siyasal egemenlik hatta yasama alanında beşerin irade kullanmasını onaylamak anlamına gelmektedir.

Mevdudi’nin uluhiyet, otorite ve itaat konularına getirdiği yaklaşım yöntemle doğrudan ilişkilendirilen bir meseledir. Sistem içi araçların kullanılmasına ve demokratik yönteme en temelli eleştiriler bu yaklaşıma dayanmaktadır. Cemaat-i İslami de kuruluşunda üyelerinin İngiliz Hükümetinde görev alamayacağını, üye olabilmek için hükümetteki resmi görevden istifa etmeyi şart koşmaktaydı. Ancak Pakistan’da, otorite İslami otorite olarak kabul edilmemiş olmasına rağmen siyasi bir parti haline gelinerek seçimlere iştirak edilmiş, 1970’te girilen seçimlerde %20 oranında oy alınmıştır. “Cemaatin siyasileşmesi arttıkça Mevdudi parti siyasetini İslami devlete erişmek için yürütülen mücadelede bir araç olarak benimsedi; ancak bu, hedefe ulaşıldıktan sonra bırakılacak bir araçtı.”[15] Pakistan anayasasının yazılmasında Mevdudi’nin katkılarının olduğu, ilk anayasaya “Devletin çıkaracağı kanunlar Kur’an ve Sünnet’e (hadise) aykırı olamaz” maddesini yazdırttığı[16] da not edilmelidir.

Teo-demokrasinin uygulamada modern dünyanın sorunlarına nasıl bir müdahale ortaya çıkaracağı ise daha önemli bir noktadır. Mevdudi, özellikle “İslam’da Hükümet”te ve birçok makale/yazısında İslam devletinin niteliği üzerinde durmuştur. Bunlardan ortaya çıkan model daha çok hilafetin meclis ve seçim gibi modern gelişmelerle revize edilmiş halidir. Halife sistemin en önemli unsurudur. Halife/imam, kusursuz bir lider ve toplumun en faziletlisi olmalıdır. Emevi ve Abbasi sultanlarına karşı Müslümanlar, muhalefetlerini dile getirmek için liderin kişiliği, fazileti ve dünya görüşü üzerinden bir tartışma yürütmüşlerdir. Tek kişilik yönetim anlayışının egemen olduğu o günkü dünyada ve konjonktürde bunun kendine has bir anlamı vardır. Mevdudi’de bu durum “özel hilafet makamı” çerçevesinde liderin vasıfları biraz daha idealize edilmiş olarak görülmektedir. Halifeye atfedilen ve hatta halife olabilmek için aranan kabiliyetler, faziletler; bir kişide bunların bir araya gelip gelemeyeceği müstakil bir tartışma konusu bile olabilir. Ancak şu açıktır ki, lidere yakıştırılan ulvi kişilik ve ona biçilen rol, modeli tek kişilik idareye dönüştürmektedir.

Demokrasi, şura, meclis gibi kavram ve işleyiş biçimleri teorik olarak kabul edilmiştir. Hatta liderin ümmet tarafından azledilebileceği de telaffuz edilmektedir. Ama örneğin meclis ona sadece yardımcıdır. O isterse meclisin hatta bütün ümmetin kararına muhalif uygulamalar yapabilir. Çünkü o, ümmetin hepsinden daha iyi düşünüp değerlendirme yapabilecek biridir. Bu makama öyle biri layıktır, o da zaten öyle olduğu için seçilmiştir.

Tek kişilik idare anlayışından olsa gerek, “1978’de Mevdudi İslami devleti tek partili bir sisteme kavuşturdu; fakat bunu, halkı tam manasıyla İslam’a yönelmedikçe başka bir devlet için uygun bulmuyordu. Pakistan hükümetlerinden, prensipte kendisinin İslami devlette tanımadığı hakları talep ediyordu.”[17] İslami devlete erişmek için tercih edilen parti siyaseti ise hedefe ulaştıktan sonra terk edilecek bir araçtı sadece.

Ayrıca İslam devleti mümkün olan her yolla fazileti teşvik etmesi ve faziletsizlikle savaşması gereken hilafet ilkesine dayalı ortak bir ibadet eylemidir. “Bu kabulden yola çıkan Mevdudi, İslam devletinin, komünist ve faşist devletlere benzer bir şekilde totaliter olması gerektiği sonucuna vardı.” Her ne kadar demokrasiden söz ediliyorsa da toplumun hâkimiyeti halifeye teslim edilerek fiili bir diktatörlük oluşmakta, devlete biçilen rol de totaliter bir yapı arz etmektedir.[18]

Teo-demokrasi kavramsallaştırmasının kabul edilme ihtimalinin oldukça zayıf olduğu da belirtilmelidir. Çünkü taşıdığı problemlerin yanında bir araya gelmesi çok zor olan iki kesime hitap etmektedir. Demokrasiye karşı olanlar da teokrasiye kaşı olanlar da diğer bir ifade ile demokrasi yanlıları da hâkimiyetin Allah’a ait olması gerektiğini düşünenler de bu öneriye karşı geleceklerdir. Çünkü önerme, her bir tarafın, şiddetle karşı çıktığı diğer tarafa ait düşünceyi de barındırmakta veya onun da doğruluğunu beyan etmektedir.

Kavramlar, İslam’ın bir bütünlük içinde anlaşılması gerektiği, Müslümanların hayata sarılmalarının dinlerinin bir gereği olduğu gibi hususlarda daha çok örnek alınan, sözüne/yazısına bakılan Mevdudi, bazı siyasi tanım ve davranışlarında eleştiri konusu olmuştur. Teo-demokrasi kavramsallaştırmasına getirilen eleştirilerin dışında siyasi parti olarak sistem içi araçları kullanması da eleştirilmiştir. Kelim Sıddıki’nin özellikle Mevdudi’yi eleştirerek, İran Devrimi modelini bütün Müslümanlara önermesi ve “Bütün Müslümanlar İslam Devrimi yoluyla bütün dünyada İslam Devleti kurmak zorundadırlar. Bu Müslümanların üzerine düşen itikadi bir görevdir”[19] demesi, bir kesimin düşüncesini de yansıtmaktadır. Sistem içi davranmasının, yaptığı uluhiyet tanımı ile çelişik bir durum arz etmesi; önerinin yukarıda dikkat çekmeye çalıştığımız bazı sorunlu noktalar barındırmasının bir başka tezahürüdür.

İran İslam Devrimi: Şia’nın Yeni Yorumu, Teokratik Devlet

Hasan el-Benna, Seyyid Kutup ve Mevdudi’nin değişik boyutlarıyla uğruna mücadele verdikleri hedefi gerçekleştirmek İmam Humeyni’ye nasip oldu. İmam, Şii gelenekten gelmesine rağmen hem çağdaşları olan Sünni isimlerden istifade etmiş hem de onların değişik yöndeki çabalarını kendi şahsında bir araya getirmişti. Hem yöntem hem de devletin niteliği üzerine çalışmıştır.

Kısa, parçalı ve bölgesel imamlar dönemindeki hâkimiyetinden bu yana Şia, bir devlet çıkaramamıştı. Bunda imamet düşüncesinin, devleti ancak imamın liderliğinde meşru saymasının da payı olduğu söylenebilir. Fakat Şii geleneğin birikimi ve yetiştirdiği şahsiyetler, Sünni dünyanın birikim ve sancıları ile de tetiklenince farklı bir sürece girildi. 13. yüzyılda imam mehdinin gizlenmesi üzerine, ümmetin imamsız kalmaması için âlimlerden birinin ona niyabeten ümmeti yönetmesi demek olan Velayet-i Fakih[20] teorisine İmam Humeyni’nin getirdiği yorum, devleti talep etmeye imkân tanıdı. Beklenen Mehdi’den başkasının devletine itaat etmeme inancına sahip olan Şii halk, güvendikleri ve karizmasından etkilendikleri bu liderin yorumuna uydular ve “1979’a kadar ‘neşriyat’ ile yayılan düşünceler, yeterli kamuoyu oluşturulduktan sonra başlayan ve bir yıl kadar süren geniş çaplı bir halk ‘mukavemeti’ (kıyamı) ile başarıya” ulaştı. Devrimin başarıya ulaşmasında Şia’nın kendine has şartlarının göz ardı edilmemesi gerektiği de not edilmelidir.

Mollalardan “farklılığıyla” dikkatimizi çeken, devletin oluşum ve niteliklerinin belirlenmesinde tartışmasız en etkin isim olan İmam Humeyni’nin bahse konu kendine has özellikleri, (devrime adanmış Müslümanların) samimiyet ve fedakârlığı, kurulan devleti teokratik olmaktan kurtarmaya yetmemektedir.[21] Çünkü o da “Klasik Şii formu içinde bir devlet düşünmektedir. Kur’an, Ehl-i Beyt ve masum imamlara sıkı sıkıya bağlı… Velayet-i Fakih’e dayalı siyaset felsefesi Humeyni’nin zihnindeki odak düşüncedir.”[22]

Teokrasiler genelde imparatorluklarla birlikte anılan bir yönetim anlayışıdır. Bu belki hanedan egemenliğinin insani temayüllere daha uzak, dolayısıyla da meşrulaştırılmasının daha zor olmasından kaynaklanıyordu. İran’da devlet yapılanması içinde dini kesimin dışında önemli sayıda “siviller” de yer alıyor. Ayrıca, dini lider de imam değil imamın vekili konumunda. Fakat bütün bunlara rağmen teokratik anlayışın mevcut yapılanma ve kadronun önemli bir kesimine hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Zira  “Günümüz İran toplumu, bilinen yöneticiler tarafından (…) kayıp imama niyabeten” ama imamet teorisine göre yönetilmektedir.[23] Devlet, Şii dünya görüşünün temel niteliklerini taşımakta en önemlisi de imamet teorisi üzerine oturmaktadır.

Şia’daki teokratik anlayışın oluşmasına neden olan şey imamet düşüncesidir. “Teokrasi, yeryüzünde kendisini Allah’ın temsilcisi gören ve O’nun adına iş yaptığını söyleyen sorumsuz/sorgulanamayan yönetim şeklidir.” Vesayet ve masum imam anlayışı da tam olarak bunu ifade etmektedir.[24] Klasik Şii düşüncede yönetme hakkı sadece imama aittir. İmam masumdur, seçilmesi ilahidir, sorgulanamaz, değiştirilemez. Çünkü o, sıradan insanlardan farklı ve üstün özelliklere sahiptir.

Şehristani, Şia’nın imameti peygamberliğin fıtratta aklen ve naklen vacip olması gibi aklen ve şer’an vacip kabul ettiğini ifade etmektedir: “İnsanların itaat edilecek ve şeriat hükümlerini koruyacak bir imama ihtiyacı, bir peygambere ihtiyacı gibidir.” İmamet, imanın aslından ve dinin rükünlerindendir. İmamet seçim esasına değil nass ve tayine dayanır, seçime bırakılması fitneye yol açar.[25] “Çünkü Şia’ya göre imam Allah’ın ve peygamberinin naibidir… İmam hüccetullahtır… İmamın varlığı mükelleflerin mazeretini ortadan kaldırmış olur… Şia’nın benimsediği imamet, masumun imametidir… Bundan ortaya çıkan sonuç, imamın kendinden başka denetleyicisi olmayışıdır.”[26]

“İmamet anlayışı, devlet başkanının tıpkı peygamberler gibi masum yani günahsız olmasını gerektirir. İmam da aynen onlar gibi Yüce Allah’tan vahiy alır.” Peygamberlerle aynı sıfatlara, hak ve salahiyetlere sahiptirler. “Şiilere göre imamın emir ve yasakları, dinin emir ve yasakları gibidir.” Bütün emir ve yasaklarını olduğu gibi onaylamak gerekir. Çünkü imam, insani karakterlerin üzerinde bir kişiliğe sahiptir. Yaptığı her şey doğrudur.[27]

Bu noktada Ali Şeriati’nin konuya yaklaşımı da ifade edilmelidir. Ona göre Şia, egemen güce bir protesto ve İslam’ın hâkim gücün elinde uçuruma düşmekten kurtarılma hareketidir. İmamet anlayışını Şia’nın bu yönüyle ilişkilendirmektedir. Ona göre de imamet tayin veya seçimle olmaz. Hz. Ali tayin edilmemiş, sadece işaret edilmiştir. İmamet, liyakatle olur. 12 imamın durumu, liyakatlerinden dolayı imameti bir geçiş dönemi mahiyetinde yürütmeleridir. Görevleri Peygamber’den “sonra bir müddet daha ümmetin başında durarak şartları oluşturmaktı. 12. İmamdan sonra artık 13. veya 14.’nün olmasına gerek yoktur. Geçiş tamamlandıktan sonra, ümmet yeterli olgunluğa ulaştıktan sonra yapılacak iş biat esasına göre demokrasi ve şura yönetimidir. Ama buna Peygamber’den sonra değil imametten (12 imam sonra) sonra geçilmeliydi. Ümmet o aşamaya gelince buna hazır hale gelmiş olacaktı.”[28]

Ancak mevcut durumu Ali Şeriati’nin değil İmam Humeyni’nin yaklaşımının temsil ettiğini belirtmek gerekiyor. Humeyni’ye göre imam, egemenlik yetkisi ile birlikte manevi makamlara da sahiptir. Onun imameti, “tekvini/evrensel bir hilafet olup bu hilafet gereğince bütün zerreler Veli-yi Emr’e boyun eğerler… Bu makamlara “melek-i mukarreb” ve “nebi-yi mürsel” de erişemez.”[29]

Devlet, birçok Ehl-i Sünnet âlimde görüldüğü gibi Şia’da da İslam’ın hayata müdahalesinin en önemli aracı durumundadır. Ehl-i Sünnet’in halifeyi ulvi bir kişilik olarak tanımlaması gibi imamın Şia tarafından yukarıdaki gibi tanımlanması ve ona biçilen roller devlete yaklaşım biçiminden kaynaklanmakta, imamın kutsanması devletin hatasız olması gerektiği düşüncesine dayanmaktadır. Eğer devlet hata yapacak olursa itaat edilme gerekçesi ortadan kalkacaktır. İmamın hatasız olması gerektiği nasıl imamın kutsanmasını doğuruyorsa, devletin hatasız olması gerektiği de devletin kutsanmasına neden olmaktadır. Devletin Şii düşüncedeki yerini anlama bakımından Abdulvahhab el-Efendi’nin naklettiği, 1987’de İran Meclisi ile Muhafızlar Konseyi arasında ekonomiye ilişkin bir kanun ihtilafına müdahale ederken İmam Humeyni’nin devletle alakalı kullandığı ifadeler oldukça dikkat çekicidir:

“Velayet-i Fakih ilkesine göre”, diyordu Humeyni, “Veli-i Fakih kamu yararını korumak için İslam hukukunu ihlal edebilir.” Humeyni, zamanın Cumhurbaşkanı Ali Hamaney’in, bu ifadeye “şeriatın umumi gereklerine riayet etmesi ve İslam hukukunun kesin hükümleriyle çatışmaması” şeklinde koyduğu sınırlamayı da şiddetle reddediyor ve kendisine yazdığı mektupta “bütün ilahi emirler içinde en önemlisi İslami hükümettir ve onun korunması bütün dini vecibelerin önüne geçer. Namaz, oruç ve hac gibi temel İslami rükünler de dâhil diğer bütün yükümlülükler, İslami devleti korumak için İmam tarafından gayet haklı biçimde ertelenebilir, hatta yasaklanabilir. Gerekiyorsa camiler bile yıkılabilir” diyordu. Humeyni bu ilkeye Velayet-i Fakih-i Mutlak adını veriyordu. Bunun “etkin biçimde ifade ettiği şuydu: Devlet kendi dışında hiçbir şeye tabi olmaz, hiçbir şeyin hükmü altına girmez.”[30]

Şia, devleti İslam’ın hayata müdahalesinin neredeyse tek aracı olarak görürken bu müdahalenin biçimini imamet teorisi ile belirlemektedir. Bu durumda İslam’ın hayata müdahalesi, imamet teorisinin pratik hale getirilmesi anlamına gelmektedir. Ehl-i Sünnet’teki halife karakterinin maksimize edilmiş biçimi gibi görünen, her bakımdan üstün ve her şeye vaziyet edebilecek bir lider, sorunların çözümü için yegâne çare olarak görülmektedir. Öyleyse sorun, öyle birini yetiştirebilmektir. Ancak buna klasik Şia’nın değil İmam Humeyni’nin getirdiği yorum imkân tanımaktadır.

Şia’nın yüzyıllardır biriktirdiği muhalefet hıncıyla birlikte coşkulu ve umutlu kalabalıklar tarafından kurulan, dünyanın süper güçlerine kafa tutmayı sürdüren, halkının kendisinden şüphe etmediği İmam’ın rehberliğini hala benimseyen bu tecrübe, üzerinden geçen zaman boyunca daha iyi anlaşılma imkânı elde etti. Geçen zaman, teorinin kendisini test etmesine, kendisini anlamasına/dinlemesine imkân tanıyan bir fırsattır. Modern dünyaya müdahalenin bu örneği, artık teorisi değil pratiği üzerinden değerlendirilme imkânına sahiptir. Öyle anlaşılıyor ki, geldiği nokta İslami olmanın iyiliğini yansıttığı kadar herhangi bir teokrasinin sorunlarını da taşıyor. Karşısına dikilen eleştirilerin haklılık payı gün geçtikçe artıyor. Hem de anlamlı ve bir o kadar da umut verici bir şekilde eleştiriler özellikle içeriden yükseliyor. Bu eleştiriler mevcut imamet düşüncesinin, yaşanan dünyaya nasıl bir müdahale biçimi içerdiğini de izaha gerek duymayacak şekilde ortaya seriyor:

Ayetullah Munteziri, bugünkü İran yönetiminin, Velayet-i Fakih, din ve Ehl-i Beyt adı altında şah döneminden daha baskıcı bir diktatörlüğe dönüşmesinden şikâyet ediyor. “Velayet-i Fakih kavramını anayasaya ben yerleştirdim; fakat bugünkü haliyle reddediyorum ve Hamaney’in veli-yi fakihliğini kabul etmiyorum” diyor. Ayetullah Seyyid Muhammed Tebatebai Kummi ise işkence, bombalama, rehin alma gibi muameleleri nedeniyle molla yönetiminin İslam’a ve Şiiliğe zarar verdiğini, mustazafların lehine bir şey yapmadığını, dünyada kötü bir nam bıraktığını savunuyor.[31] Bu sebeple Fazlurrahman’ın haklı olarak eleştirdiği gibi Velayet-i Fakih teorisi pratikte bir “ruhban sınıfı yönetimi”ne dönüşüyor.[32]

Şebusteri, İslam’ın bütün zamanlar için geçerli iktisadi, siyasi ve hukuki düzenlemelerinin olduğu iddiasından yola çıkılarak, bunların uygulanmasının devletin görevi olarak görülmesine karşı çıkıyor. Bu yaklaşımda ısrar edilmesinin, aktif siyasi katılıma karşı bir mücadele “ve devlet şiddetinin teorize edilerek meşrulaştırılmasına sebep” olacağını ifade ediyor.[33] “Halkın oyu ve onayıyla siyasi meşruluk kazanan” anayasanın dini ve eleştirilemez bir metin olarak ilan edildiğine, halkın verdiği siyasi meşruluğun gereksiz sayıldığına dikkat çekiyor. Devlet, çizdiği kırmızıçizgilerle halkın inanç ve düşüncelerini belirlemekte, gerek gördüğünde baskı ve şiddet uygulamaktadır. Ülkenin, devletin belirlediği “dini biçimde” yönetilmesine itiraz, İslam’a da muhalefet olarak algılanmakta dolayısıyla susmaları ya da inzivaya çekilmeleri salık verilmektedir. “Bu durum o kadar ileri bir aşamaya ulaştı ki, devrimin açık sloganlarıyla anayasanın öngördüğünün tam tersi bir sistem ve anlayış ortaya” çıkmış, adına da “ilahi meşruiyet ve halkın oyu” denmiştir.[34]

Anlaşıldığı kadarıyla cumhurbaşkanlığı seçimlerinde kendisini daha çok belli eden anlaşmazlıklar imamet, idare, din adamlarının oluşturduğu anlayış, iktidarın eleştirilebilmesi gibi ucu teokrasiye giden konulara dayanmaktadır. İslami bir endişe ve hedef taşımadığı için devrime başından beri karşı olanlar ve Batı kaynaklı oyunlar, durumu zorlaştıran bir faktör olmaya devam etmektedir. Ancak yukarıdaki eleştirilerin hiçbiri “her yönetimden memnun olanlar olduğu gibi rahatsız olanlar da vardır” veya “işlerine gelmediği yerde muhalefetlerine mazeret arıyorlar” diye cevaplanacak türden eleştiriler değil. Tam aksine bugün mollaları eleştirenlerin çoğu aynı gelenekten gelen, aynı medreselerden yetişen âlimler. Devrim için varını yoğunu ortaya sermiş ama süreç içinde ne olduğunu düşünen kimseler.

İran İslam Devrimi dünya Müslümanları için bir umut olmuş ve aynı şeyi onlar da bulundukları coğrafyada gerçekleştirmenin mücadelesini vermişlerdir. Devrim dünya Müslümanları tarafından ciddiye alınmıştır. Bulunduğu coğrafyayı terk edip İmamın yanına hicret edenler olduğu gibi kendisini bulunduğu yerde İmamın fedaisi olarak görenler dahi olmuştur. Humeyni’nin dünya Müslümanlarının lideri olduğu ona biat etmenin zorunlu olduğu da konuşulmuştur. Ancak bir zamanlar hararetle izlenen ve takip edilen devrimin, takipçileri, muhacirleri üzerinde hayal kırıklığı yarattığı inkâr edilemez. Bu hayal kırıklığının sebebi devrimin içinde bulunduğu herhangi bir acziyet veya mahrumiyet değil, doğrudan doğruya sahip olduğu dünya görüşüdür. Onun için, devrimin kendisini yeniden sorgulaması, özellikle din ile ilgili düşüncelerini, modern dünyanın sorunlarına müdahale anlayışını yeniden gözden geçirmesi gerekmektedir.

Abdulvahhab el-Efendi: İslami Siyasi Toplum

Abdulvahhab el-Efendi, İslam’ın hayata müdahalesinin bir devlet inşa etme merkezinde şekillendirilmesine karşı çıkan isimlerden biridir. Bunun yerine İslami duyarlılıklara sahip bir toplum inşasının doğru bir müdahale yöntemi olacağını düşünmekte, “İslami siyaset tartışmalarının tutarlılık kazanması için, İslami devlet kavramından tamamen vazgeçilmesi… bunun yerine Müslümanlar için bir devlet tanımını, yani İslami siyasi toplum deyimini kullanmak”[35] gerektiğini ifade etmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki, İslami devlet veya İslam devleti kavramsallaştırmasına karşı çıkışı, bu kavramlar çerçevesinde oluşmuş anlayış, algılayış ve uygulama biçimlerinden kaynaklanmaktadır. Kavrama karşı çıkışı, devlet talebinin meşruiyeti veya İslam’ın bir devlet talebinin olup olmadığı yönünden değildir. Kullanılmasına kaşı çıktığı İslam devleti terimini çoğu yerde kendisinin de kullanma nedeni budur denebilir.

Konuyla ilgili düşüncelerini, 1991’de yayınlanan ve Türkçeye “Nasıl Bir Devlet” adı altında tercüme edilen “Who Needs An Islamic State” adlı kitabında dile getirmektedir. Eserinde İslam devleti, imparatorluk, hilafet veya imamet adı altında kurulan devletlerin İslam’la bağdaşmayan birçok yönüne dikkat çekmekte; olumsuzlukları, imparatorluk çağındaki tek kişilik ve baskıcı yönetimlerle sınırlı tutmamaktadır. Hilafet veya imamet adı altında oluşan totaliter yönetimlerin bir mantığa dönüştüğünü ve Müslümanların bilinçaltına sirayet edecek bir boyut kazandığını savunmaktadır. Ona göre bu mantık yakın dönem İslam aydınlarının, yazarlarının da düşünce dünyalarını etkisi altına almış, Mevdudi, Kutup ve Benna gibi isimler de devlet anlayışında bu sınırların dışına taşamamışlardır. İran İslam devriminin ürettiği yapı ise bunların en vahimidir. Bunu yukarıda aynı kitaptan alıntıladığımız, İmam Humeyni’nin, İslami hükümetin Müslüman’ın birinci dereceden görevi olduğunu anlatan paragraf ile anlatmaktadır.

Efendi’ye göre Müslümanların bugün İslam devleti diye sarıldıkları ideal aslında İslam’dan çok başka kaynaklardan beslenmektedir. Bu kaynaklar, hilafetten sonraki saltanat ideolojisi çerçevesinde sultana atfedilen İslami kimlik ve vazifelerle ilgili olduğu kadar evrimleşen devlet anlayışının dünya ölçeğinde değişik aşamalardaki tanım ve uygulamalarıyla da ilgilidir. Örneğin mutlakıyetçi devlet algısı, İslam’ın devlet eli ve gücüyle yayılması ve korunması anlayışını doğuran faktörlerdendir. Aynı zamanda modern devletin zuhuru ve biçimi de Müslümanların anlayışı üzerinde etkili olmuştur.

Dolayısıyla da İslam devleti anlayışının ona göre olumsuz pek çok yönü vardır. Yapıları totaliterdir, idarecilere biçilen rol ve tanınan vasıflar doğru değildir. Halife bir aziz, toplum da bu hikmetli azizin güdümünde yeteneksiz ve günahkâr bir raiye olarak görüldüğü için sürüden esirgenen hürriyet çobana tanınmış,  çobanlar da giderek kurt haline gelmiştir.[36] Çoğu modern İslamcı bile devleti, İslam’ı egemen kılacak, insanların İslamlaşmasını sağlayacak bir güç olarak telakki ettikleri için “önce baskıcı gücü sonra inancı kendi türevleri olarak”[37] görmektedirler. İnsanlara günah işleme özgürlüğü tanınmaması aslında Allah’ın imtihan ediyor olmasına aykırı bir durum oluşturmaktadır. Devlet, vatandaşının yapacağı tercihlere güvenmemekte, onu her an yoldan çıkmaya çalışan, toplumu da kendi tercihlerine kurban edecek bir birey olarak görmektedir. Geçmişimizin büyüklüğü ve Batı demokrasisinin inkâr edilemez eksikleri, “Müslüman rejimler tarafından kovuşturulmaya uğratılan Müslümanların, başları sıkıştığında genellikle bir Batı Avrupa başkentine sığınmaları gerçeğini”[38] örtmeye yetmemektedir.

“İslam devleti”nin yapılanma biçiminde, kendi vatandaşlarıyla iletişiminde, hedeflerinde sorunlar olduğu gibi dünya ile ilişkisinde de sorunlar vardır. Müslüman bir devlet her yönüyle örneklik etmeye, çevresini ıslah etmeye çalışmamaktadır.

Bu yaklaşım ve davranış biçimi Müslümanların hiçbir sorununu çözmemekte, devlet, siyaset gibi konuları Müslümanların yeniden düşünmesi gerekmektedir. El-Efendi, bu konuda yapılacak tartışmalardan ümit beslediğini de ifade etmektedir.

İslam’ın sadece İslam devletinde yaşanabilen ve devlet tarafından yaşatılabilen bir dünya görüşü olmadığı, Abdulvahhab’ın kalkış noktasıdır denebilir. Böyle olunca devlet ve siyasetle ilgili birçok konu ve kurum bir amaç olmaktan çıkmakta sıradan bir araç haline gelmektedir. Ancak bu yaklaşım, onun, içinde bulunulan vakıayı onayladığı ve bir müdahaleyi reddederek Hıristiyan anlayışıyla İslam’ın yaşanması gerektiğini düşündüğü anlamına gelmiyor. Ona göre, modern dünya düzenlerinin İslam’la, İslami dünya görüşüyle bağdaşmayan birçok yönü vardır, dolayısıyla Müslüman’ın bunlara onay vermesi, sessiz kalması beklenemez. Örneğin modern gelişmelerin ortaya çıkardığı özgürlük anlayışı İslam’a yabancıdır. Uluslararası sistem her düzeyde baskıcı bir güç olarak Müslümanların karşısına çıkmakta Müslümanlar haklı olarak global düzene muhalefeti temsil etmektedir.

Ancak mevcut dünyadaki anlayış ve uygulamaların İslam’a bütünüyle karşı olduğu düşüncesine de katılmamaktadır: “Modern ulus-devlet gerçeğinin ve bu devletin içinde yeşerdiği uluslararası sistemin İslami ideallerle bütünüyle düşman olmayışı bir şanstır. Aslında bu, İslami ideallerin gelişmesi için yeni fırsatlar doğuruyor. Gerçek bir global toplumun kurulması için bugün var olan şartlar, kendisini başından bu yana global bir misyon olarak tanıtan İslam’ın ideallerine hizmet ediyor. Demokratikleşme eğilimi de İslami değerlerle belli bir yoğrulmayı temsil ediyor. Halk temsili teknikleri ve kitle iletişim imkanlarının gelişimi, ilk defa, İslami doktrinin kalbinde yatan konsensüs (icma) kavramını etkileme imkanına sahip. Bu kavram, ulusal devletlerin sınırlarını aşarak da işleyebilir ve böylece, çok özlenen bir global İslam toplumu hedefinin başarıya ulaşmasına yardım edebilir. Bireylerin ve grupların barış içinde etkileşimde bulunmaları için daha fazla özgürlüğü arzulayan uluslararası hareket, Peygamber’in kendi kabilesine ve dünyaya yönelik ilk talebiyle de uyumludur: Aldığı mesajı barış ve özgürlük içinde anlatabilmek isteği. Müslümanların bugün, özellikle Batılı serbest toplumlarda, inançlarına göre yaşamalarının önündeki engeller geçmişte olduğundan çok daha azdır.”[39]

Modern dünyanın insan hayatını iyileştirmek için katettiği mesafedeki şekilsel yönleri övmesinin moderniteyi onayladığı anlamına geldiği söylenemez. Her türlü gelişmişliğine rağmen çağın çok ciddi sorunlar yaşadığını ve bunların ancak İslam’la bir çözüme kavuşabileceğini düşünmekte ama bunun bir devlet kurmakla olamayacağını savunmaktadır. Ona göre Müslümanların bu sorunlara müdahalesi bir devlet kurmak değil bir toplum inşa etmek olmalıdır. Bu toplum inşa edilebildiğinde zaten onların doğru talepleri devletin niteliklerini de belirleyecektir. Sorun, devlet değil toplum olma sorunudur. Örneğin, Müslümanlar tarafından kurulacak bir devlet zorunlu olarak, şeriata dayalı bir İslam devleti olacaktır; eğer toplum şeriatı reddederse o toplum zaten tanım gereği İslami değildir. Halk iradesini, şeriat dâhil her türlü hukukun üstüne çıkardığı gerekçesiyle demokrasiye karşı çıkmak, mesnetsiz bir aşırı titizliktir. Şeriatı talep etmeyen bir toplum için bu tür titizlikle üretilmiş tezlerin zaten geçerliliği de yoktur.[40]

Gerekli olan toplumu inşa etmektir. Ama öyle anlaşılıyor ki bunu bir devlet teşekkülünden bağımsız da düşünmemektedir. Bunun için, olması gerekeni İslami siyasi toplum olarak kavramsallaştırmaktadır. Devlet ve toplumu döngüsel olarak düşündüğü; toplumu devleti inşa edecek güç olarak görürken devleti de toplumun inşa edileceği ortam olarak gördüğü söylenebilir. Bunun için İslam devleti arayışının önce özgürlük arayışı ile başlaması gerektiği kanaatindedir. Bu devlette düşünce, eylem hatta “günah işleme, tevbe etme ve son olarak kişinin kendisini ve huzurunu Allah’a itaatte bulma özgürlüğü” olmalıdır. “İslami olsun olmasın herhangi bir devlet, vatandaşının özgür iradesine dayanmalıdır.” Bu özgürlük içinde toplum kendini bulacak, ahlaki durumunu düzeltecek ve peygamberi toplum modeline dayalı bir devlet kuracaktır. O halde Müslüman’ın mücadelesi, bireylerin herhangi bir eyleme zorlanamama hakları yani demokrasi için olmalıdır. Müslümanlar için ideal devlet ya da ideal İslam devleti de demokratik olmak zorundadır.[41]

El-Efendi, zaman zaman İslam devleti diye de isimlendirdiği İslami siyasi toplumun nasıl olması gerektiğine dair kriterler sıralıyor. Bunlarla, bütün arka planıyla birlikte mevcut devlet algısına ve çağın sorunlarına karşı Müslümanların nasıl bir sosyal yapılanma hedeflemeleri gerektiğine dair düşüncelerini ifade etmiş oluyor:

▪  İslam devletinin kurulmasının ön şartı, Müslüman ferdin hürriyet ve şerefinin temel kabul edilmesidir. Bu ön şarttan sonra düşüncesi üzerinde etkin olduğu anlaşılan husus geliyor:

▪  Bu devleti, “anayasa değil bir sözleşme idare etmelidir.” Peygamber’in Sahifetü’ül-Medine’sine “benzer bir tarzda, bu sözleşmeler bir arada var olabilmeyi garanti altına alacak bir şekilde hak ve vazifeleri tespit etmelidir.” Devlet; ideolojisini dayatan, özel normlar ve hayat tarzları empoze etmeye çalışan baskıcı, mütecaviz bir kurum olmamalı; kendi gönülleri ile ama her biri tam bir özgürlük içinde kendi hayat tarzlarını takip eden özerk bölgelerin ve toplulukların oluşturduğu bir yapı, bir işbirliği kurumu olmalıdır. “İslami bir bölge, bir arada ancak bağımsız toplumların idaresinde çoğulcu bir devlet tarafından yönetilmelidir.”[42] Güvenliği sağlamak için baskı yolları tamamen kapatılamaz, ama “baskı devletin temelini oluşturmamalıdır.” Bu devlet katı biçimde bölgesel değildir, sınırlarını da ulus-devlet mantığı ile belirlemez. Üyelerine, üyelik haklarını kaybetmeksizin serbestçe hareket etme hakkı vermelidir. “Zira İslam en başından dünya siyasetiyle ilgilidir.”

▪  İslam devleti çoğulcu olmalıdır. Böylece gayrimüslimler ikinci sınıf vatandaş haline getirilmeden yönetilebilir. Çoğulculuk dünya ölçeğinde Müslümanlar için de önemlidir, “zira Müslümanlar hızla ortaya çıkmakta olan bir dünya toplumu içinde bir blok olarak azınlıktırlar.” Böyle bir ortam içinde Müslümanların örnek davranışı komşularına doğru yolu anlatma fırsatı verecektir.[43]

▪  Bu devletin dünya ile iyi bir iletişim içinde olması ve dışa açık olması da gerekir. Uluslararası iletişimde açık olmak, gerekli her türlü donanıma ve İslam’ı temsil edecek bir vizyona sahip olmakla mümkündür: “Yarının dünyasında İslam’ın sesini duyurmak için zengin olmak ya da güçlü silahlara sahip olmak yetmeyecek. Güçlü bir dava da gereklidir.”[44] Bu devlet, gösterdiği örneklik ve öncülükle global Müslüman toplum için bir odak noktası olmalıdır.

▪  İslami bir devlet bağımsız ve kendine yeterli olmalıdır. “Hiç kimse hem Batı’nın kapısında dilenci ve hem de onun hareketlerinin yargılayıcısı olamaz.”

▪  Saldırgan ve yıkıcı olmamalı, ancak ahlaki inançlarına sıkı sıkıya bağlı olmalıdır.”[45]

▪  Bu toplumda “bireyin sorumluluk ve aktif rolüne güvenilmeli, bireyciliğe kaçmadan bireyciliğin değeri vurgulanmalıdır.

▪  Siyasetin asıl amacı insanları barış içinde bir arada yaşatmak olduğuna göre bu devlet barışın temelleri olan eşitlik ve adalete dayanmalıdır.

▪  Bu devlet, ışığını dışa yansıtmalı ve bir ikram felsefesi geliştirmelidir. Sistemden ne koparabilirim diye birbirleriyle çatışan “çıkar grupları” olmamalıdır. Rekabet, ne kadar alınabileceğiyle değil ne kadar verilebileceğiyle ilgili olmalıdır.”[46]

Belirlediği kriterler, bir model oluşturmaktan çok klasik anlayışların eksiklik ve hatalarına alternatif sunmakta[47] ise de İslam devleti algısının yeniden düşünülüp tartışılmasında bir mesafe katedilmesine yardımcı olabilir. İslam’ın temsil edilmesi, yayılması ve insan hayatına egemen olması için İslam devletinden beklenen çok şey vardır. Bu nedenle de devlet doğrudan bir hedef haline gelmektedir. Bunun birçok hata ve yanlışa neden olduğu da doğrudur. El-Efendi, İslami sorumlulukların devlete değil “insanlığın şahidi” olma bilincine sahip Müslüman bireylere ve bu bireylerden oluşan İslam toplumuna verilmesini tercih etmektedir. Bunun çok daha sağlıklı bir toplum modeli çıkaracağını düşünmektedir. İslam’ın yayılmasının, kabul görmesinin yukarıda sıraladığı şartlar sağlanabildiğinde reel olacağını, bunların sağlanmadığı bir devlet eliyle İslam adına yapılanların aldatıcı görüntüler oluşturacağını savunmaktadır. Fetihle, devlet gücüyle yayılan düşünceler, gerçekleşen uygulamalar ister istemez toplumun içinde olanı yansıtmaktan uzaktır.

Abdülkerim Suruş: Ahlaki Devlet

İran Devriminin üzerinden geçen on yıldan sonra, toplum yönetiminde yarattığı bir takım olumsuzluklar, devrimin kimi uygulamalarına yönelik sorgulama ve eleştirilerin başlamasına, pek çok Müslüman’ın devlet konusunu farklı düzlemlerde tartışmasına neden olmuştur. Şii dünyadan bu tartışmaya katılanlar üzerinde devrimin etkisi daha net görülmektedir. El-Efendi’de gördüğümüz İran eleştirileri bu nedenle Abdulkerim Suruş’ta daha bariz olarak öne çıkmaktadır. Velayet-i Fakih kurumu, Munteziri ve Necefabadi gibi isimler tarafından tartışılıp eleştirilirken Suruş, “devrimle birlikte gelen yeni sınıfın (ulema, molla) din adına yaptıklarından ve İslam’ı tümüyle total, baskıcı, tekçi, mutlakçı, inhisarcı bir tarzda yorumlamalarından endişe duymaktadır.”[48]

İran reform hareketinin entelektüel lideri sayılan Suruş, başlangıçta Humeyni ile iyi geçinen, onu destekleyen hatta ona çok bağlı biriydi. Mutahhari, Beheşti gibi ileri gelenlerle de yakın temas halinde olduğu ileri sürülmektedir. Molla Sadra üzerine “Evrenin Yatışmaz Yapısı” adlı eseri İmam tarafından çok beğenilmiş ve devrimden sonra Kültür Devrimi Danışma Kurulu’na tayin edilmişti. Bunun dışında aldığı başka resmi görevler de oldu. Öyle anlaşılıyor ki, Mevlana’nın şiiri üzerine konferanslar veren, Havza-yı İlmiye’de kelâm-i cedit okutan Suruş zamanla bir değişim geçirmiştir. Yönetimin zamanla diktatoryal bir biçim kazanmış olmasının onda bu değişime neden olduğu ve hayal kırıklığı içinde ayrıldığı ileri sürülmektedir.[49] Kendisi, 90’ların başından beri “İslam Demokrasisi” kavramını tartışan cumhuriyetçi entelektüellerdendir. “Fakat sonunda İslam devleti fikrinden tümüyle uzaklaşmıştır.” Bu uzaklaşmada devrim kadrosu ile anlaşamamasının yanında, modern sosyal bilimleri, daha tutarlı gördüğü için geleneksel İslam metafiziğine tercih etmesinin de bir faktör olduğu düşünülebilir. O, “Geleneksel İslâmî ilimlere insan menşeli olarak bakıyor, onları modern bilimlerden farklı değerlendirmiyordu. Çalışmaları zamanla hermenötik, bilim felsefesi, ‘dinî bilginin evrimi’ gibi konular üzerinde yoğunlaştı. Dinî bilginin, her bilgi dalı gibi bir bilgi dalı olup, herhangi bir kutsiyete sahip bulunmadığını iddia ediyordu. Bu sebeple, ulemadan büyük tepki gördü… ‘Dinî ilim, başka her ilim gibi, dini bilmeyi temsil eder. Yani bilenin bilgisinden ibarettir’ diyerek, dinî ilim adına her şeyi yoruma indirger.”[50]

Yönetime yönelttiği eleştirilerin önemli noktalarından birisi Velayet-i Fakih kurumu ile ilgilidir. Mevcut liderin kayıp imama niyabet etmesi, hem onu eleştirilemez kılmakta hem de diğerlerinin konuşma ve yorum yapma imkânını ortadan kaldırmaktadır.[51] Ancak muhalefet hareketlerini de ilgilendiren karşı devrim konusunda “Suruş bir anekdot anlatarak şöyle diyor: Adamın biri bir kuyu kazmış ve kuyudan çıkardığı toprakları ne yapacağını düşünürken arkadaşı ‘bir kuyu aç ve oraya doldur’ demiş, tahmin edebileceğiniz gibi kazan adam o gün bugündür kuyu kazmaya devam ediyor.”[52]

Suruş’un din ve devlet anlayışı ile ilgili eleştirileri Şii dünyanın inançları ve mollaların yönetimde izledikleri siyasetle sınırlı değildir. O, bunların da temelinde özellikle kapsam ve süreklilik gibi yönlerden dinin algılanış biçiminin olduğunu düşünmektedir. “Dinin, son nihai çözümleri belirlediğine, bundan başka bir yol olmadığına” inanmanın işin en vahim yanını oluşturduğunu düşünerek kabz ve bast diye nitelediği bir teori geliştirmektedir. “Buna göre din her şeyi belirlemiş değildir. Hayatta bize lazım olan temel değerleri vermiş gerisini Müslüman aklın inkişafına bırakmıştır. Temel ve minimum değerlerle sınırlı olan (kabz olunmuş, sınırlı bir çerçevede tutulmuş) şeriatın özünü tecrübî akla dayalı ictihad ile inkişaf ettirmek, genişletmek (bast) mümkündür. Bu bize geniş bir alan açacak, her şeyi lâfzî olarak dinden beklemek gibi bir darlıktan kurtaracaktır.”[53] Dinin/İslam’ın hayata dair söylediklerinin minimum olduğunu, maksimum olamayacağını düşünmektedir. Her şeyi kapsayan, kuşatan yani maksimum olan bir dinin ebedi ve son din olamayacağını, tüm dönem ve çağlardaki insanların ortak özlerine seslenmek için ayrıntı, haşiye ve fazlalıklardan kaçınmanın zorunlu olduğunu savunmaktadır. “Aksi takdirde bu sistem sadece bir tek toplum ve coğrafyaya giydirilebilecek bir elbise olur… Din; çocuk, genç, yaşlı, kadın, erkek veya geçmiş ve gelecek tüm insanların giyebileceği bir elbise türü belirleyecekse bu ancak ve sadece setr-i avret olabilir. İşte minimum din budur. İslam; itikat, ahlak, hukuk (fıkıh) ve bilim vs. alanlarının tümünde minimum olanı vermiştir. Bu az ve öz minimum değerler esas alınarak, bunları değiştirmeye de kalkışmadan bütün çağların sorunları sürekli ictihad ile çözülecektir.”[54]

“Bir tanrı gibi sonsuz yetkilerle hareket etme hakkını” ve “tanrı taklitçiliğini” reddeden Suruş, “hükümeti ilahi yetkinin insan toplumu içindeki bir uzantısı olarak” görmeye karşıdır. Yönetimin “tanrısal yetkiler değil, insani uzmanlıklar gerektirdiğini” düşünür.[55] Ahlaki devlet önerisi, bunlarla sınırlı olmamakla beraber bütün bu şikâyetlerinden neşet etmektedir.

Ahlaki devlet önerisinin önemli bir tarafı, dinin devlette nasıl rol oynayacağıyla ilgilidir. Ona göre “din, kelimenin gerçek ve doğal anlamı içerisinde, toplumun içinde mevcutsa” insanları belli bir yöne yöneltecek, fikirlerini değiştirecek güce sahip demektir; dolayısıyla da “kaçınılmaz olarak siyasette de rol oynayacaktır.” Zira inanç ve iman başkalarına gizli olarak kalpte yer almakla birlikte “dinin özel bir alana ait olduğu fikri, yanlış ve saçmadır”. Toplumda kökleşmiş olan din özel bir mesele olamaz, sosyal etkilerini gösterecek sosyal bir olgudur. Fakat bütün dünyayı cahili bir nizam olarak gören ve İslam’dan cahiliye karşıtı bir nizam çıkarmak isteyen Şeriati’nin aksine “ben böyle bir görüşe sahip değilim, din ile yaşanabileceğine inanıyorum, fakat dinin yaşam için bir memba ve mahzen olarak kullanılamayacağına inanıyorum. Dinden bir görüş elde edilebilir ve o görüşle hayata ruh bahşedilebilir; ama o görüşle yaşama şekil verilebileceğini kabul etmiyorum”[56] demektedir. “Din, devletin yasama organında temel alınmalı mı” sorusuna karşı Suruş, siyasi sekülerizmin iyi olacağı yönünde fikir beyan etmektedir. Çünkü o, devletin bir dine dayanmak yerine dini çoğulculuk temelinde ilerlemesi gerektiğini, “bütün vatandaşlara siyasette eşit fırsatlar vermek” ve “yasama konusunda bütün dinlerden faydalanmak” gerektiğini düşünmekte, dini aşan bir devletten bahsetmektedir. Bununla kastını “bizler, dinden daha geniş ve daha kapsamlı bir kimlik ve damar bulmalıyız ve devleti ona göre idare etmeliyiz. Bence bu daha kapsamlı damar ise ahlaktır” şeklinde izah etmektedir. “Ahlaki bir toplum ve din ötesi bir hükümet” formülünü kullanmaktadır. Ona göre, fıkıh odaklı devlet anlayışı, kanunlara itaat esasına dayanmaktadır. Çünkü fıkıh kanun odaklıdır, bu kanunlar ise haklara değil görevlere odaklanır. “Görev-odaklı olmak bizi, haklar için endişelenmekten uzaklaştırır.” Hak odaklı olmak ve görev odaklı olma ikilemi Suruş için önemlidir. “Modern dünya hak-odaklı bir dünyadır; oysaki geleneksel dünya, görev-odaklı bir dünyadır.” Hak odaklı olmaktan yana tavır koymakta, fıkhı daha iyi hale getirmek için, içine hak odaklı ilkeler katmak gerektiğini savunmaktadır. Ayrıca din ahlak ve fıkıhtan oluşmuştur, yalnız fıkha dayanıp ahlakı ihmal etmek çok zararlı sonuçlar üretecektir. Devrimden sonra İran’daki ciddi kusurlardan biri, “ahlakın feci şekilde yerle bir edilmesidir.” Ahlak, bencillik ve açgözlülük vb. şeylerle yıkıldığı gibi fıkıh tarafından da yıkılmamalıdır. Zira ahlak dışı birçok davranış fıkıh adına “fıkha uygun olarak” işlenmektedir. Ahlaki devletten kastı, fıkha dayandığından daha çok ahlaka dayanan; dini aşan devletten kastı, fıkhı aşan bir devlettir. Bu aynı zamanda teokrasi sonrası devletten de kastettiği şeydir. Zira ahlaki bir dine ve dinin dükkânından alınabilecek en iyi ürünün ahlak olduğuna inanmaktadır. “Peygamber, ‘Ben güzel ahlakı tamamlamaya geldim’ demiştir; ‘Ben fıkhı tamamlamaya geldim’ dememiştir.”[57]

Ona göre özellikle İran toplumunda din ahlakın kaynağı ve deposu olarak takdim edilmelidir. Burada ahlaktan, “layıkıyla değer biçilmiş ve temiz hale getirilmiş olanı” kastetmektedir, “eski psikoloji üzerine temel alınmış, çelişki yumağı olmuş ve bazen de kürsüden vaaz edilen ahlak değil.” Dinin ahlaki yönü güçlendirilmeli ve insanlar dinin etik yönünden faydalanmalıdır. Bu gerçekleşirse her şey bizim için olumlu yönde gelişecektir.

Suruş’un geldiği noktada, devrimden sonra din adamları tarafından yaratılan baskı ortamının etkisi bariz bir şekilde görülmektedir: “İnsan için hiçbir rahmet peygamberler yoluyla özgür seçim kadar değerli değildir. İnsanlık için hiçbir şey özgür iradesiyle ve gönülden boyun eğmekten daha güzel değildir. Bu yolu tutanlar rahmete ermiştir, onlar özgürce peygamberlerin yolunu tutmuş, ilahi rahmetin ırmağında yıkanmışlardır… Ama bu rahmet olmazsa, insan için yine de en iyisi özgürlük sahibi olmaktır. Tüm özgür toplumlar, dindar ya da din dışı olsunlar, insancadır. Ama totaliter toplumlarda ne insani ne de ilahi olana saygı yoktur.”[58]

Şikâyetlerinden, vahy, peygamberlik, din, ahlak gibi konulara yaklaşımından; kapsam ve uygulanabilirliliğinin izahı bakımından “ne olduğu tam belli olmasa da dini boyutu da dâhil edecek yeni bir sivil toplum öneriyor. Bu dini sivil toplum, yukarıdan onun tarafından onaylanmayacak herhangi bir İslami norma ihtiyaç duymayacak.”[59]

Abdülkerim Suruş’un yaklaşımıyla ilgili değinmek istediğimiz son nokta şudur: Bu önerinin şekillenmesine etki eden faktörler, İslam tarihi birikiminin getirdiği çok yönlü olumsuzluklar ve mevcut İran Şii imamet anlayışının ortaya çıkardığı yönetim sorunlarından ibaret değildir. Vahy, peygamberlik ve tarihsellik gibi konu ve kavramlara yaklaşım biçimi de önemli etkenlerdendir. Örneğin, Peygamber’in “Kur’an’ın üretiminde çok önemli bir rol oynadığını” bunun klasik anlayıştaki Cebrail’den alıp aktarmak, izah ve tefsir etmekten ibaret olmadığını söyler. Bu rol, vahyin oluşturucusu olmaktır. Kasıt sadece sebep olma değildir. Bunun bir izahı: “Tanrıdan aldığı şey, vahyin içeriğidir. Bu içerik her nasılsa insanlara bu şekilde sunulamaz” olduğu için Peygamber’in bir fonksiyonu da onu beşer lisanına dökmesidir. Buradaki kasıt, klasik, mana ilahi, lafzı beşeri anlayışıdır. Başka bir izahı ise şöyledir: “Aynı zamanda Peygamber kendisi her şeydir: Yaratıcı ve üretici. İlhamın dışarıdan mı yoksa içeriden mi geldiği sorusu ise gerçekten konuyla ilgili değildir, çünkü vahiy düzeyinde dışarısı veya içerisi arasında fark yoktur. İlham, Peygamber’in özünden gelmektedir. Her kişinin özü ilahidir, fakat Peygamber ilahiliğinin farkına varmış olduğu için diğer insanlardan ayrılır.”[60] Bu durumda, Peygamber’in fonksiyonu vahyin oluşturucusu olmaktır. “Kur’ân’ın sadece hasıl olmuş tarihsel durumların bir ürünü değil; aynı zamanda tüm insan sınırlamalarıyla Peygamber Muhammed’in zihninin bir ürünü olduğunu iddia etmektedir.” Bunu izah ederken şairlerden istifade ettiğini belirten Suruş, Kur’an’ın dikkatle okunduğunda Peygamber’in metne yansıyan duygusallığının görülebileceğini savunmaktadır. “Bu, vahyin tamamen insana ilişkin yönüdür… Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir.” Şer’i hukukun örfi olduğu düşüncesi bunlara dayanmaktadır. Suruş, “tüm insanların din anlayışı tarihsel ve hatalıdır” demekle kalmaz, “dini bilginin hatalı olabilirliği üzerindeki görüşünün kısmen Kur’ân’a da uygulandığını açıkça belli etmektedir.”[61]

Raşid el-Gannuşi: Güç Paylaşımı

“Güç paylaşımı” ifadesi Gannuşi’nin anlayışını ifade etmek için yeterince uygun olmayabilir, belki bir arada yaşam veya gayri İslami bir yönetimde güç paylaşımı gibi ifadeler de kullanılabilir.[62]

Bundan önceki örneklerde devlet yapılanmalarının nitelikleri ile ilgili endişeler ön plana çıkmaktaydı. İslam’ın engelleniyor olması, İslam’ın bir bütün halinde uygulanması gereği, sahip olunan gelenek, karakter haline gelmiş özellikler, devleti inancı uygulatacak bir mekanizma olarak görmekten doğan sorunlar vs. düşünülen çözüm yollarının niteliğini şekillendirmekte idi. Raşid el-Gannuşi’de ise bütün bunlara ilaveten, kendi yaşadığı özel koşulların biraz da genelleştirilmiş olarak bir saik haline geldiğini görüyoruz. Müslümanlar yüzyıllardır didinip uğraşmakta ama istenildiği gibi bir İslam devleti kuramamaktadır. Bütün enerjileri, ulaşamadıkları bu hedef uğrunda harcanırken içinde bulundukları ortamlarla, bu sebeple sağlıklı bir ilişki de geliştirememektedirler. Gereksiz yere kendilerini zora sokmakta, kısa vadede başarılı olacakları hedeflerden de mahrum kalmaktadırlar. İçinde bulundukları ve gayr-i İslami saydıkları yönetimlerle daha farklı ilişkiler gerçekleştirmeleri pek ala mümkündür. Onun içinde yer alabilir, onunla güç paylaşımında bulunabilir, hedeflerini sistem içinde kalarak gerçekleştirebilirler. Çoğu Müslüman tarafından işbirlikçilik, tavizcilik, maşa olma şeklinde değerlendirilen/değerlendirilebilecek bu yaklaşımın Gannuşi’ye göre izahı şöyledir:

Tarih boyunca sarf edilen bütün çabaya rağmen bugün İslami bir yönetimin kurulmasının imkân dâhilinde görünmemesi, Müslümanların adaleti gerçekleştirme sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. İslami yönetimi başaramadıkları durumlara ilişkin de bir anlayış geliştirmeleri gerekir. Çünkü “Yeryüzünde adaleti tesis etmeleri ve Allah’ın emrinin gerçekleşmesi için işbirliği yapmaları ve yapılagelen çabayı devam ettirmeleri onların en önemli görevidir.” Maide: 8’in anlattığı gibi…

Bu din bütün zaman ve mekâna uygun bir dünya görüşü ve hayat da sürekli bir dinamizm içinde olduğundan “gerçekçilik ve esneklik İslam metodolojisinin en önemli özellikleri arasındadır.” Her türlü ortama ve soruna cevap vermek durumunda olan bir din “eğik olduğu kadar düz çizgiler de çizmek zorunda kalabilir.” Normal şartları gözettiği gibi olağan dışı ve istisnai şartları da gözetmek durumundadır. “Bu şekilde müminler hem güçlülük hem de zayıflık durumlarında şeriatın kurallarıyla yakın bir irtibat içinde kalırlar.” Eş-Şatıbi’nin de dediği gibi “şeriat insanın ihtiyaçlarına hizmet etmek için oluşturulmuş,” Din de problemlerin üstesinden gelmek için insanın ihtiyaçlarını karşılamak, “bu dünyadaki ve öbür dünyadaki kazanımlarını gerçekleştirmek ve korumak için gelmiştir.”

Müslümanların İslami olmayan yönetimlerdeki durumu birkaç şekilde mütalaa edilebilir: Birincisi Avrupa ülkelerindeki durumları gibi azınlık konumda olmalarıdır. Bunların yaşadıkları ülkeyi yakın gelecekte İslami bir şekilde yönetme imkânları yoktur. Bazıları bu Müslümanlara buralardan hicret etmelerini veya kendilerini bulundukları ortamdan tecrit etmelerini tavsiye etmektedir. “Bu türden azınlıklar için en iyi seçenek, seküler demokratik gruplarla işbirliğine girmektir. Onlar o zaman, insan haklarına saygı duyacak, güvenliği, ifade ve inanç özgürlüğünü sağlayacak (ki bunlar İslam’ın tamamlamaya geldiği en önemli insani gereksinimlerdir) seküler demokratik bir yönetimin kurulması için çalışabilirler.”

İkincisi; Müslüman çoğunluğa sahip olan ama İslam’a düşman veya Müslüman olduğunu söyleyen diktatörlerce yönetilen ülkelerdeki İslami cemaatlerin durumuyla ilgilidir. “Bu türden İslami hareketler, rejimi düzeltemezler ya da tek başına onu değiştiremezler. Şeriat, bu İslami hareketler ile diktatörlükleri devirip insani özgürlükleri garanti altına alacak olan seküler demokrasiler kurmak için çabalayan seküler gruplar arasındaki işbirliğine karşı mıdır? Kesinlikle hayır.”

Üçüncüsü; diktatörlükle yönetilen Müslüman ülkelerdeki İslami gruplar halkın yoğun desteğini arkasına alarak İslami bir yönetim kurabilir. Fakat bu devrim, ülke içinden veya dışından onlara yönelik düşmanlığı körükleyebilir. Yeni kurulmuş İslami hükümet, zulümlere veya başarısız olmasıyla sonuçlanabilecek baskılara açık hale gelebilir. “Bu tür İslami grupların, şartlar izin verene kadar İslami yönetim kurmak gibi uzun vadeli hedefi erteleyerek, seküler bir demokrasi kurmak ve var olan baskıcı gücü izole etmek için seküler gruplarla koordine içinde olmamaları için bir sebep yoktur.” Ancak bu durumda söz konusu olan İslami olanla olmayan arasında bir tercihte bulunmak değil demokrasi ve diktatörlük arasında seçim yapılmasıdır.

Dördüncüsü; “yabancı güçler tarafından sömürgeleştirilmiş ülkelerde var olan İslami gruplar. Bu İslami grupların, sömürge otoritesi altında yaşamaktansa içinde daha iyi şartlar altında yaşayacakları ve kendilerine alternatif olacak bir ülkenin ortak düşmanına karşı mücadele etmemesi ve seküler gruplarla “birleşik cephe” oluşturmaması için bir sebep yoktur.”

Gannuşi, klasik anlayışta kullanılan “daru’l harp” teriminin birinci gruptakiler için bile doğru olamayacağını belirtiyor. Zira terim Müslümanların savaş halinde oldukları İslam devleti dışındaki toprakları ifade etmek için kullanılmıştır. “İmam Nevevi (1233-1277) ‘daru’l harp’i inananların dini görevlerini özgürce yapamadıkları ve sonuç olarak da oradan hicretin zorunlu bir hale dönüştüğü yer olarak tanımlar. Gerçek demokrasiler böyle değildir. Onlar ibadeti ve inancı garanti altına alırlar.” Bugün Batı ülkeleri daru’l harp olarak nitelenemez. Daru’l İslam, Müslümanların “özgür ve serbest” oldukları, dinlerini korkusuz icra edebildikleri toprak parçasıdır. Batı ülkeleri sağladığı düşünce özgürlüğü, demokrasi ve insan hakları nedeniyle İslam’ı yaşamaya Müslüman ülkelerden daha elverişlidir. “Bu durumda Batılı demokrasiler de dar’ul İslam’ın parçası oluyor. Gannuşi’ye göre, Müslümanlar bu ülkelerde düşmanlıklarını unutmalı ve bu ülkelerin halklarıyla barış içinde yaşamanın yollarını aramalı.”[63]

Gannuşi’nin konuyla ilgili yaklaşımının özlü ifadesi budur. İslam sadece İslam devletinde yaşanmaz, din, vicdan ve düşünce özgürlüğünün olduğu her yerde yaşanabilir. İslami hedeflere ulaşmak ya da insanlığa iyi ve hayırlı bir şey yapmak için sistem içi olunabilir, sistem içi araçlar kullanılabilir, hedefleri İslam olmasa da bu amaçlara uygun şekilde, sistemin kendisi de dâhil, başkaları ile işbirliği yapılabilir.[64] İslami demokratik bir yönetim kurulamazsa “seküler bir demokratik sistemin kurulmasına katılımda tereddüt” edilmemelidir. Delil olarak Hz. Yusuf’u, İslam şeriatını ya da Kur’an’ı uyguluyor olmamasına rağmen Mekke döneminde Müslümanların hicret etmek zorunda kaldıkları Habeşistan kralının Peygamber tarafından adil olarak nitelenmesini ve “hılfu’l fudul”u ileri sürmektedir. Fakat hedefe götüren her yol meşrudur mantığının kendisinde geçerli olduğunu iddia etmek doğru değildir. Tam aksine sınırları tespit etmeye de çalışmaktadır. Girilen ittifak ve diyalogların İslam aleyhine şartlar ihtiva etmemesini, “İslam için çalışanlar ve ülkede İslam sistemini kurmak için çabalayanlar üzerinde sınırlandırmalar” getirmemeyi şart koşmaktadır. Ayrıca iyiliği emretme, kötülüğü nehyetme, zorunlu bir görevin bağlı olduğu şeyin de zorunluluğu, “neticeler ve sonuçlar” kaidesine, “gereklilik/ihtiyaç” prensibine dayanmak gerektiğine de dikkat çekmektedir. Her durumda Allah’ın kanunlarının uygulanması için pozitif kalmak gerektiğini söylemektedir.

Özgürlük, demokrasi, sivil toplum gibi kavramların Gannuşi için önemli ve düşüncesinin oluşumu üzerinde etkin olduğu, ayrıca düşündüğü toplumsal yapı için vazgeçilmez değerleri ifade ettiği anlaşılıyor.

Özgürlüğü, “iyi ya da kötü iş işleme alanındaki fıtri bir güç olmaktan öte ahlaki anlamıyla bir yükümlülük” olarak değerlendiriyor. “Allah’ın bağışıdır” dediği özgürlüğü insanların istediklerini yapma izni olarak anlamıyor. Özgür bireylerden oluşan özgür bir toplum tahayyül ettiği için özgürlüğe kıymet atfediyor, sivil toplumun oluşmasını da buna bağlıyor. İslam’ın, “özgürlük devrimi ve insanın yaratıldığı fıtrat üzerine” olduğunu, “sözün, diyalogun, özgürlüğün bulunduğu bir ortamda” yenilmesinin mümkün olmadığını ifade ediyor.

Sivil toplum, iktidarın zorbalık yapmadığı, siyasi oluşumu ve sivil ilişkilerinin büyük ölçüde gönüllülük esasına göre organize olduğu, cami, okul ve pazarın hür olduğu, kuvvetin meşruluğu üzerine kurulmamış sözleşmeli bir toplumdur. “Devlet, toplumun hizmeti için çalışan bir memur, toplum ise onun efendisidir.” İslami açıdan sivil toplum köklü bir kavramdır. Bu yaklaşımı nedeniyle İslam, Müslümanları bedevilikten medeniyete kavuşturmuştur. Ancak İslam’da din ile devlet arasındaki ilişki hiçbir zaman çıkmaza girmediği için böyle bir kavrama ihtiyaç duyulmamıştır. Oysa Batı’da “bu fikir, totaliter devlet modeliyle kilise arasında süren çatışma ortamında doğdu”  demokrasi ve bireyin özgürlüğü kavramlarıyla beslenerek gelişti. Ancak İslam toplumlarının zamanla totaliter yapıya eğilimi ve harici otoritelerin etkisiyle sivil toplum ve onunla beraber din ve milletin otoritesi yok edildi. İslami toplumsal yapıda ağırlık merkezi devlet değil birey, inanç ve kurumlarıyla toplumdur. İslami hareketin hedefi de sivil toplumu yeniden inşa etmek olmalıdır. Bu sivil toplumun inşası ise birbirine kenetlenmiş, hilafetlerinin bilincine varmış, adaleti bireylerin girişimiyle yeryüzüne yaymayı hedeflemiş, imar ve icadı görev bilen güçlü mümin bireylerin sivil toplum kurumlarını kurma görevini üstlenmesiyle gerçekleştirilebilir. “Bu ise; din, birey ve toplumun Allah’ın otoritesi hariç milletin otoritesinin üstündeki bütün otoritelerden kurtulmuş olmasını gerektirir.” Bu durumda “Sivil toplumu başka bir şekilde tanımlayabilir ve sivil toplum, ‘Sizden hiç kimse kendi için sevdiğini kardeşi için de sevmedikçe iman etmiş olmaz’ denklemi üzerine kurulan toplumdur diyebiliriz.”

Ona göre İslam, toplumunda vatandaşların, geleceklerini tayin etme, yönetimi denetleme ve hesaba çekme hakkına sahip olduğundan demokrasi ile örtüşmektedir. Demokrasinin “bize, iktidarın kansız olarak el değiştirebilmesini mümkün kılan bir seçenek sunması”, düşünsel ve siyasî mücadeleyi kan akıtmaksızın ve toplumu parçalamaksızın yürütmemize imkân tanıması önemsenmelidir; doğru seçenekler sunulduktan sonra sorumluluk halka aittir.[65] Demokrasi ile İslam arasında; seçim, gönüllü katılım, insanın özgürlüğü, dinde zorlama olmaması, hoşgörü içinde yaşama, milliyetçilik bağlarını aşma gibi genelde kabul edilen benzeştirmelerin ötesinde hüküm konusuna da girmekte; “Hüküm Allah’ındır”ın anlamı kanunun ve ümmetin hükmetmesidir demektedir. “Hüküm Allah’ındır” diyen hiç kimse “Allah’ın bir bedene girip doğrudan ya da din adamları aracılığıyla bize hükmettiğini” kastetmemektedir. İş dönüp dolaşıp halkın iradesine gelmektedir; modern devlette de temel olan kanun devleti olmaktır. Bu sebeple “Beraberinde mutlak rahmet ve adaletin indiği vahy olan İslam şeriatıyla -beşeri bir yorum olduğu için fıkıhtan farklıdır- akli yasa, insani değer ya da insanın tecrübeyle sabit gerçek menfaati arasında en ufak bir çelişki” görmemektedir. Modernizm ve laiklikle bir sorunumuzun olamayacağını da devletin inanç karşısındaki tarafsızlığına, kamusal alanın din adamlarının otoritesinden kurtarılmasına, aklın mutlak araştırma hürriyetine bağlamaktadır. Modernizmi, “akıl için mutlak hürriyet, bilim, sanayi ve hatta demokrasi ve halk egemenliği oluşuyla talep” etmekte ancak bunların bizim hayatımıza İslam kapısından girmesi gerektiğini düşünmektedir. Din kurumsallaşmamalı yani, hiçbir kurumu tekeline almamalı, din toplumun her ferdine sunulan bir rehberlik ve ilham kaynağı olmalı, müctehid din adamı ise fikrini insanlara sunmaktan öteye geçememeli, seçme özgürlüğünü onlara bırakmalıdır. Bu gibi konularla alakalı olarak: “Bizim Batı’yı kınadığımız nokta çifte standartlarıdır.” Oysa “Batı ve İslam birbirinden tamamıyla farklı değil aksine başka herhangi iki medeniyetten çok daha fazla birbirine bağlı iki dünyadır. Din tabanında İslam, Hıristiyanlık, Yahudilik temelde tek bir kaynaktan beslenen mesajlardır. Medeniyet bazında da birbirleriyle iç içe girmişlerdir.” “Batı ile Doğu arasında ezeli bir düşmanlığın var olduğuna inanmak doğru bir düşünce değildir ve dünyanın geleceğini olumlu yönde etkilemez.” İslam ve Batı’nın “Huntington’un tezine göze çatışan iki medeniyet olarak tasavvur edilmesi, gerici bir tasavvur ve hainlerin gizli bir amaçla cahillerin pazarında pazarladıkları” bir vehimdir. Bu da Siyonizm’le doğrudan alakalıdır. Bu sebeple Batı ile savaşın kaçınılmaz olduğu tezine inanmamakta, Batı medeniyetinin bütün terimlerini kökten reddetmeyen sağlıklı bir ilişkinin daha doğru olacağını düşünmektedir. İslami siyasetle ilgili daha ciddi sempozyumların İslam ülkelerinde değil de Londra gibi bir Batı şehrinde yapılıyor olmasını da bu bakımdan değerlendirmektedir.

“Batı’nın getirdiği ve büyük bir kazanç olan” uygulamalar, ilke ve değerlerden bahsetmekte ama Batı’nın İslam’a ve başka din ve ideolojilere karşı yaklaşım biçimini görmezden gelmemektedir. “İslam’ın ve Müslümanların maruz kaldığı yoğun saldırı” değişmeyen kadim bir Batı siyasetidir. Bosna ve Filistin gibi yerlerde Müslüman halkın maruz kaldığı durum; Batılı zihniyetin insani ilişkilerde ve öteki ile olan diyalogda katettiği bir mesafe olmasına rağmen, geldiği durumun sınırlı bir aşama olduğunu göstermektedir.

Bütün bunlardan Gannuşi’nin Müslümanlara siyasi bir hedef göstermediği, sadece bulundukları toplumlarda siyasi otorite ile belli bir ilişki içinde bir gelecek vadettiği gibi bir sonuç çıkmaktadır. Ancak aksine birçok söz ve beyanı bütün bunları kalıcı değil geçici durumlar için düşündüğü anlamına gelmektedir. Şatıbi’den naklettiği “ihtiyaçlar yasakları bertaraf eder” ilkesi bile ruhsat verdiği işbirliklerinin, geçici durumun zarureti olarak anlaşılmaya müsaittir. Hâlihazırdaki durumun İslami bir yönetim kurmaya elverişli görünmediği ve yeryüzünde Allah’ın adaletini tesis ettirmenin Müslümanların sorumluluğu olduğu için geçici duruma uygun geçici çözümler sunmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Bu bağlamda tartıştığı konular, “ümmetin; entelektüel, siyasi, ekonomik, uluslararası sistemini ve sair ilişkilerini İslam temeli üzerine, kendi inanç ve kültür mirası (ki bu miras, onun en önemli ilkelerini yok etmek isteyen Batı işgaline rağmen Müslümanların kalplerinde, ruhlarında kök salmaya devam eden bir mirastır) üzerine kurabildiği normal durum hakkında değildir. Buradaki tartışma, ümmetin doğrudan ‘İslami yönetim’ kurma hedefini başaramadığı zamanki istisnai duruma odaklanmaktadır. Bu durumda Müslüman topluluk zor seçeneklerle karşı karşıya kalır.” “Allah’ın emirlerini yerine getirmek için İslami bir yönetim kurmak, her İslami grubun uzun ya da kısa vadede hedefiyse; şeriat, böyle bir hedefin kolaylıkla başarılmayacağı ihtimalini ve bu yüzden bir alternatifin sağlanması gerektiğini göz önünde bulundurur” derken yaptığı şeyin ne olduğunu anlatmaya çalışmaktadır.

Diğer taraftan; “Allah’ın emrine uymak ve O’nun yönetimini/idaresini kurmak için elinden geleni yapmak bütün Müslümanlara farzdır.” “Müslüman’ın görevi, toplumla lider arasındaki mutabakat üzerine bina edilen İslam devletini kurmak için çaba harcamaktır. Bu mutabakata göre lider; ümmetin gözetimi altında şeriatı uygulamak, adaleti sağlamak ve ümmetin ona itaat etmesi karşılığında şurayı tesis etmekle görevlidir… Şeriatın hükmü devletin hükmünün üstündedir.” “Devlet Allah’ın temsilcisi ve toplumun hizmetçisidir. Kamu alanında halifelik toplum içindir; devlet ise halifelik görevini yerine getirecek yani semavi direktiflere göre yeryüzünü imar edip, hak, adalet ve iyiliği yaygınlaştıracak araçlardan sadece biridir.” “Devlet, ümmetin mesajını yerine getiren araçlardan sadece biridir. Ve bu araçta kutsal olan bir şey yoktur. Kutsal olan ideoloji ve ümmettir” gibi ifadeler de ona aittir. Yukarıda yeri geldikçe geçenin dışında, İslam devleti veya İslam toplumunun özellikleriyle ilgili ne düşündüğüne girmek gerekmiyor. Ancak son olarak şunu belirtmek gerekir ki, lideri olduğu en-Nahda hareketinin yaşadığı tecrübe ve maruz kaldığı izolasyon onun düşünceleri üzerinde etkinliğini göstermektedir. Bu yadırganmaması gereken bir durumdur. Tunus’ta Gannuşi’nin ve en-Nahda’nın yaşadığı tecrübe başka Müslümanlara da kendi hareketleri ile ilgili ders çıkarma imkânı sunmaktadır.

Refah Partisi: Adil Düzen

Hayrettin Karaman “Adil Düzen”i “İnsanların yaratılış amaçlarına uygun bir hayat yaşamaları, kâmil insan olma yolunda hür ve eşit olarak ilerlemeleri, dünya ve âhirette mutluluğu yakalayabilmeleri için gerekli bulunan ferdî ve ictimâî (siyâsî, ahlâkî, iktisâdî, hukûkî…) hayat düzeni”[66] şeklinde tanımlıyor. Milli Gazete yazarı Reşat Nuri Erol ise Ak Parti Milletvekili Gürsoy Erol’dan naklen adil düzeni şöyle özetliyor:

“Yönetimde Adil Düzen; siyasette demokrasiyi, idarede yerinden yönetim-merkezî yönetim dengesini savunan ‘çoğulcu ve rekabetçi bir demokrasi’den yanadır.

Ekonomide Adil Düzen; devletin ekonomik işletmelerden çekildiği ama ‘kredi bütçesi’ ile merkezde bir ihtiyaç planlaması yaptığı, vergilerin sadece üretimden ve aynî olarak alındığı ‘faizsiz liberalizm’i savunmuştur.

Bilimde Adil Düzen; fikrin suç sayılmadığı, konuşma ve yazma dokunulmazlığının olduğu, deneylerin ve icatların kamu tarafından sigortalandığı, üniversitelerin okul öncesinden doktora düzeyine kadar ekolleştiği, ekoller arasında rekabetin olduğu çoğulcu bir yapıdır.

İnançta Adil Düzen; insanların inanç ve ahlâk olarak serbestçe örgütlendikleri, her inanç grubunun devlete eşit, devletin de inanç gruplarına eşit mesafede olduğu, inanç gruplarına üyelerinin sayısı ve suç işlememeleri oranında ödenek verildiği, her inancın örgütlenme ve grup içinde inanç ve ahlâkını yaşayabildiği çoğulcu ‘dindar lâikliği’ savunmaktadır.”[67]

Her ne kadar Adil Düzen adı altında getirilen önerinin sosyal, siyasi ve inançla ilgili yönlerinin de olduğu belirtiliyorsa da birçok yerdeki gündeme getiriliş biçiminden ekonomik boyutun oldukça baskın göründüğü, en azından bu yönün daha çok işlendiği söylenebilir. Bu bakımdan adil düzenin ne olduğu kısaca şöyle izah edilebilir:

“Adil Düzen”de ekonomik faaliyetler özel sektörce yürütülür. Üretimi talep yönlendirir, tekelleşmeye ayırımcılığa izin verilmez. Doğru müteşebbise faizsiz kredi verilir. Kapitalizmin beş mikrobu olan faiz, vergi, darphane, banka düzeni, kambiyo bu sistemde ya yoktur ya da tedavi edilmiştir. Faiz en temel ekonomik sorun ve sorunların kaynağı olduğundan kaldırılır. Vergi adil ve devletin, desteği oranında üretimden pay alması şeklinde anayasa ile belirlenir, beyan esas hale getirilir. Bunun için güven ortamını tesis edecek şartlar hazırlanır. Yatırımları kolay, adil ve isabetli hale getirmenin, iyi yatırım projeleri üretilmesinin tedbirleri alınıp imkânları oluşturulur.  Banka zenginlere hizmet eden kurum olmaktan çıkarılır. İstihdamı artırıcı her türlü tedbir alınır. Geliri adil paylaşmak için işçi-işveren gibi ekonomik ve ticari ilişkiler menfaat ortaklıkları şeklinde tesis edilir. Kapitalizmin hastalıklarının ortaya çıkmasına engel ortamlar oluşturulur.[68]

İddia ettiklerini yapıp yapamayacağının sorgulanabilmesi ve birçok yönden eleştirilebilmesini bir kenara bırakarak bakıldığında, mevcut sistemin adaletli işleyişini hedeflemiş bir anlayış olarak kendi yaşadığı sürecin bir sonucu olarak görülmelidir.

2011 seçimlerinde de Saadet Partisi seçmen karşısına benzer bir söylemlerle, “Yeniden Büyük Türkiye”nin inşası programı ile çıkıyordu. Bu programla beş yıl içinde ülkenin karşılaştığı sorunları çözmeyi, on yıl içinde de Türkiye’yi Avrupa’nın en güçlü ilk üç ekonomisinden biri haline getirmeyi vadetmişti.[69]  Siyasal bir parti olarak seçmen karşısına cazip ve alıcı önerilerle çıkmak işin doğası gereğidir. Partiler arası rekabet ortamı, ideolojik ya da siyasi yönü tercih eden partiler için işi biraz daha zorlaştırmaktadır. Çoğu zaman söylemek istediklerinin, söylenen sözün arkasında yok olmasına neden olmaktadır. Refah/Saadet Partisi için de böyle bir durum vardır.

MNP’nin kuruluşu, Adil Düzen önerisinde gündeme gelenlerden daha farklı bir vaziyet arz etmektedir. Tam olarak dergâhın siyasi bir faaliyette bulunma planına bağlı olarak kurulduğu söylenemese de başlangıçta İskender Paşa dergâhının siyasi kanadı gibidir. Dergâh ve parti arasındaki diyalog, siyasi faaliyetin gereğine inananların gelip Mehmet Zahit Kotku’dan izin ve icazet almasından ibaret olsa bile şu bir gerçek; parti dergâhın kanatları altında kuruldu. Özellikle kadro bakımından dergâh tarafından çok desteklendi. Kimi zaman ikaz edildi, kimi zaman teşvik edildi. Dergâhın devlet içindeki kolu her zaman partiden daha uzun olduğu için parti özellikle başlangıçta kollanıp gözetildi. Mehmet Zahit Kotku döneminde parti ile dergâh arasında bir sorun yoktu. Ancak onun yerine geçen damadı Esat Coşan döneminde partinin kendini daha önemli hissettiği tebarüz etmeye başladı. Partiye göre birincil olan siyaset, diğer tarafa göre birincil olan dergâhtı. Bu çekişme meselesine girecek değiliz. Ancak öne çıkma, gölgede kalmış olmaktan bunalma gibi zaafları da göz ardı ederek söylemek gerekirse bu, partinin yaklaşımı bakımından şunu göstermektedir: Eğer hedef sosyal bir dönüşümse bu siyaset aracılığıyla olmalıdır. Erbakan 1979 yılında hacda, Türk hacılara hitap ederken şöyle diyordu: “Allah, Resulünü Kur’an ile bütün batıl dinler üzerine, bütün beşeri sistemler üzerine hâkim olsun, onları iptal etsin ve Kur’an’ın hükmü geçsin diye gönderdi… İslam’ın hâkimiyetini kılmak kanunla olur. Bu da Meclise girmekle mümkündür. Onun için milli Selamet Topluluğu parti altında hizmet etmektedir.”[70] Bir siyasi parti çatısı altında İslam adına mücadele etmek orijinal bir fikir değildi. Başka İslam ülkelerinde de denenen hatta yanlış ve cahili olduğu için şiddetli eleştiriler alan bir denemeydi. Benzer eleştirilerle Refah ve Saadet gibi Milli Nizam, Milli Selamet partileri de karşı karşıya geldi. Gerek İskender Paşa dergâhı gerekse Akıncı ve MTTB gibi daha radikal teşkilatlar aslında partiyi asıl bir faaliyet olarak değil asıl faaliyetin önünü açacak yardımcı bir unsur olarak görüyorlardı. Belki bunun gibi etkenlerden parti, fırsat buldukça radikal bir söylemi tercih etmekteydi. Ak Parti’ye kadar da belli İslami çevrelerden, başka partileri de tercih edenler olmasına rağmen İslami endişeleri temsil etmekte tek parti konumundaydı.

“RP’nin temel açmazı ‘katı ideolojik parti’ görünümünden (gerçeğinden) ‘kitle partisi’ olmaya geçememesi”[71] olarak görülüyor olsa da 12 Eylül öncesi Mitinglerde açılan, “İran’da Humeyni, Türkiye’de Erbakan” “İslami devlet er geç kurulacak elbet” “vur de vuralım, kır de kıralım, öl de ölelim” “İslam milleti şeriat devleti” “Şeriat İslam’dır, anayasa Kur’an’dır” gibi pankartlar ile adil düzen arasında bir mesafe olduğu söylenebilir. O zamanki durum sadece seçmenin şeriat talebini dile getirip partinin sukut/ikrar etmesinden ibaret değildir. Bu talebi ve mevcut düzenin İslam’la değiştirilmesi gerektiğini partinin birçok mensubu ve milletvekili de dile getirmiştir.

Patates dinine ve pansuman tedbirlere karşı olan, tabana radikal talepleri olduğu izlenimini veren yapı, adil düzen talebini daha önce de gündeme getirmiş ve bunu hedef olarak göstermiştir. Ancak son dönemde gündeme gelen önerinin içeriği öncekilere göre daha yumuşatılmıştır. Sistemi değil, sistem içi değişimin talep edildiği kendini daha kolay ifade eder hale gelmiştir. Bunda belki diğer Müslüman ülkelerde meydana gelen siyasi gelişmelerin ve kültürel çalışmaların etkisi vardır. Yukarıda da örneklerini gördüğümüz öneri ve tartışmalarda sistemin değiştirilmesini değil ıslah edilmesini hem de bunu şeriat talebi olmadan yapmayı öne süren düşünceler MSP çizgisine etki etmiş olabilir.

İslami Sol

Türkiye’de “sol” denince anlaşılan sosyalizmdir. Ancak sosyalizmin kendi içinde liberalizmden anarşist Marksizm’e varana kadar bir yelpaze çizdiğini unutmamak gerekir. Kelimenin aslı olan sosyal, Hint-Avrupa dil kökünde bir şeyin peşinden gitmek anlamına gelen “sok-yo”dan, Latinceye müttefik anlamında “socius”, Fransızcaya toplum, toplumsal, toplumla ilgili anlamında geçmiş olan “social” kelimesine dayanmaktadır. Sosyal adaletçilik, toplumsal eşitlikçilik gibi ifadeler de sosyalizmi çağrıştırmakta ya da o anlamda kullanılmaktadır. Sosyalizm, bu durumda toplumculuk demek olur.

İçerdiği yelpazeden dolayı çeşit ve fraksiyonlarına göre sosyalizmin, farklı tanımlarına rastlanmasına rağmen hepsi de Marksizm’e dayanmaktadır. Marksizm’in olmazsa olmazı, temeli ise üretim araçlarının bireysel mülkiyetten arındırılıp kamuya tahsis edilmesidir. Bu, toplumun ekonomik, dolaylı olarak da siyasi gücünü temsil eden üretim araçlarının, emeğin sahibi olan işçiye verilmesi demektir. Dolayısıyla adalet, eşitlik gibi insani değerler, emeğin hak ettiğini alması anlamına gelmektedir. Siyasi ve ekonomik bütün toplumsal hastalıkların kaynağı emek-mülkiyet dengesizliğidir.

“İslam Sosyalizmi” ise 1940’lı yıllarda başlayan; özellikle Mısır, Suriye, İran ve diğer bazı İslam ülkelerinde Mustafa Sıbai, Ali Şeriati hatta Seyyid Kutup gibi isimlerin zikredildiği bir tartışma konusudur. Ali Bulaç bu tartışmayı Faik Bercâvî’nin “İslam Sosyalizmi” (1945) ile başlatmaktadır. İslam sosyalizmi tartışmasının 40’lı yıllarla başlamasına rağmen 20. Yüzyılın başlarında İzmirli İsmail Hakkı’nın konuyla ilgili bir makalesinin yayımlandığını, Mısırlı meşhur şair Ahmed Şevkî’nin (1868–1932), Peygamber’i “sosyalistlerin imamı” olarak nitelediğini de hatırlayalım. Cemil Meriç’e göre “sosyalizmin İslamileştirilmesi veya Araplaştırılması işinde başrolü Afganî (1838–1897) oynamış” ise de bizce tartışmanın bu kadar geriye götürülmesi mümkün görünmemektedir. Türkiye’den ise Nurettin Topçu “Anadolu sosyalizmi” kavramsallaştırmasıyla bu tartışmaya katılanların ilklerindendir ve “sosyalizm, devrimizin şeriatıdır” diyecek kadar ileriye gitmiştir. Aynı yıllarda Hüseyin Hatemi’nin “İslam Açısından Sosyalizm” telifine, Roger Garaudy’nin “Sosyalizm ve İslamiyet”inin tercüme edilmesine rağmen bu tartışmanın ciddi ve kayda değer boyutları Türkiye dışındadır ve Türkiye’de bu tartışma, yukarıda adı geçen isim ve ülkelerin ciddiyet ve derinlik boyutuna hiçbir zaman ulaşamamıştır.

Hamid İnayet’e göre; kamu ve birey menfaatlerindeki denge, devlet kontrolü, servetin eşitçe dağıtımı gibi konularda sosyalizm, İslam’ın yüksek mizacına benzerlikler göstermektedir. Sosyalizmin Hegel ve Marks’la olan ilgisinden ve İslam’ın özel mülkiyeti onaylamasından dolayı aralarında ihtilaflar çıkması mümkün ise de “ne Hegelcilik ve Marksizm sosyalizmin ayrılmaz parçalarıdır, ne de özel mülkiyet İslam’ın esas ve değişmez doktrinlerindendir.” İnayet’e göre resmî, fundamentalist ve radikal olmak üzere üç tür İslam sosyalizmi versiyonu vardır. (Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, Yöneliş Yayınları)

Resmî Versiyonu, 1961’de Nasır’ın, Mısır’ı endüstrileşmiş bir devlet haline getirmek için sosyalizmi benimsemesiyle başlatıyor. Ancak bundan önce de toprak mülkiyetinin sınırlandığını fazlasının çiftçilere dağıtıldığını hatırlatıyor. İnayet’e göre Nasır, bunu “Arap Sosyalizmi” olarak nitelemekle bunun diğer sosyalist ülkelerden alınma bir şey olmadığını, İslam’ın adalet ilkesinin bir ürünü olarak İslamî nitelikli bir sosyalizm olduğunu anlatmaya çalışıyordu. Nasır’ın “ulusal heyecanı onu Arap ulusçuluğuna, idealleri ve küresel konjonktür sosyalizme yöneltirken nihayet toplumsal realite ve belki kişisel hayatı onu İslam’la karşı karşıya bırakıyordu.” Ancak Mısır’ın üçlü sacayağından biri olan İslam, zamanla sosyalizm ile Arap ulusçuluğu arasında boğulmaktadır.

Şüphesiz ki, Mısır’da İslam sosyalizmi taraftarlarının, El-İştirakıyyetü’l-İslam (İslam Sosyalizmi) çalışması ile öncü ve sosyalizmin İslam’la uyumunu ispatlayan bir kaynak olarak gösterdikleri Mustafa Sıbai, bu tartışmanın en önemli ismidir. Kitabının resmî yayınevi tarafından basılmış olması da önemlidir. Bu kitabın İslam Sosyalizmini Nasır’dan önce 1959’da dile getirdiği de hatırlanmalıdır. Baas rejimi tarafından 68’de idam edilen Iraklı Abdülaziz el-Bedri, Sıbai’yi ilk eleştirenlerdendir. Bedri’nin “İslam ve Sosyalizm”i, Irak rejimince desteklenen İslam sosyalizmi düşüncesine reddiyedir. Sıbai’nin yakın arkadaşlarından, Suriye İhvanı’nın en güçlü isimlerinden Şeyh M. Mahmud Hamid de Bedri’nin yolundan giderek Sıbai’nin İslam Sosyalizmi kitabına Nazarât fi kitâbi İştirakıyyetü’l-İslam adında bir kitapla cevap vermektedir.

Sıbai’nin tezinin geniş bir tartışma yarattığı bilinmektedir. Bu kadar tartışma yaratan Sıbai’nin “İslam Sosyalizmi”nden kastı ne idi:

Sıbai, sosyalizm ile İslam arasında benzerlikler kurarken aslında pek ayrıntıya girmez. “Ona göre İslam sosyalizmi dört unsurdan oluşur: Bütün vatandaşlara doğal haklar, bu hakları teminat altına alan ve düzenleyen yasalar, karşılıklı sosyal sorumluluk yasaları ve son olarak da ilk üç hususun uygulanmasını garanti altına alacak destekler ya da müeyyideler.[72] Sosyalizm söz konusu olduğunda mülkiyet, birinci dereceden bir mesele haline gelmektedir. Sıbai, kamulaştırmanın İslam’da hayati öneme sahip olduğunu ifade eden birçok hüküm ve kurum olduğu düşüncesindedir. Delil olarak da “Üç şey halkın müşterek mülkiyetindedir: Su, otlar ve ateş.” hadisini ileri sürmektedir. Bir başka rivayette tuz da bulunmaktadır. Sıbai’ye göre bu maddeler o dönem çöl hayatının temel ihtiyaçlarıdır; bunların çoğaltılması mümkündür. Bugün bunlar, su, su arzıyla ilgili bütün yapı ve vasıtalarını; ateş, elektrik ve benzeri enerji kaynaklarını… içine alacak şekilde genişletilebilir; vakıf ve hima gibi kurumlar da mülkiyetin kamulaştırılmasından ibarettir.”

Emin el-Huli de Sıbai’yi eleştirenlerdendir. Hûlî, Sıbai’nin eserinden önce Kur’an’daki servetle ilgili bütün ayetleri bir araya getirmiş, şu teze ulaşmıştır: Kur’an’ın sadece söyledikleri değil işaret ve imaları da geçerlidir. Kur’an servetin tamamen kamu malı olmasına ve bireysel mülkiyetin ortadan kaldırılmasına karşı çıkmaz. “Bu ifadelerine dayanarak Nasr Hâmid Ebu Zeyd onun ilk İslam solcusu, gerçek bir sosyalist olduğunu söyler.”

İnayet, Fundamentalist Versiyon içinde ise Seyyid Kutub’u zikreder. Bunun sebebi yukarıdaki hadise göre Kutub’un bireysel mülkiyeti mutlak ve mukaddes olarak görmemesidir. Kutub aslında sosyalizm dahil bütün beşeri ideolojileri cahiliye olarak nitelemekte ve reddetmekte; biri Allah’a, diğeri beşere dayanan sistemlerin bir araya getirilemeyeceğini söylemektedir. Özellikle “Yoldaki İşaretler”de bunu net olarak yapmasına karşın bu versiyon içinde adının geçmesinin nedeni “sosyal adalet” konusunda geleneksel ulemadan farklı düşünmesidir. Farklı düşünmesinden de öte “eski dönemlerinin etkisiyle” özellikle “sosyal adalet”in yer yer sosyalizan çizgiler taşıdığı iddiasıdır.

Hamit İnayet’e göre Sudan’da statükoya ağır eleştiriler getiren Mahmud Muhammed Tâhâ (1909–1985) da Selefiliğine rağmen sol hanesinde değerlendirilebilecek bir düşünürdür. Tâhâ’ya göre “İslam’ın sunduğu adalet kanunu, üç temel ilkeye dayanır: Ekonomik eşitlik (sosyalizm), siyasî eşitlik (demokrasi), sosyal eşitlik (her renk, ırk ve dinden insan arasında).”  Ona göre iki kutuplu dünyada İslam dünyası yeni bir kutup oluşturmalıdır. Bu da demokrasiyle sosyalizmi birleştiren bir organ içerisinde mümkündür. 7. yüzyılda Müslümanların Arap ve Bizans arasından üçüncü bir güç olarak çıkması gibi…

Zikredilmesi gereken bir başka isim ise “İslami Sol” (el-yesâru’l-islam) kavramını kullanan Hasan Hanefi’dir. Ona göre İslami sol projesi; “Doğu’dan ve Batı’dan, Marksizm’den, liberalizmden, Şia ve Haricîlikten uzak; ümmetin içinde bulunduğu gerçekleri ifade eden, fikrî, ictimaî, medenî ve siyasî bir söylemdir. Kökü, Kitap ve Sünnet’e uzanır ve sadece ümmetin maslahatını arar.” Bu, ümmetin ihtiyaçlarını dile getirdiği, ortaya konan değerler de İslam kültüründen devşirildiği için İslam’ın Marksist bir elbise içinde sunulması değildir. Projesine daha sonraları “Aydınlanmacı Sol” demesi Sovyetlerin yıkılıp sosyalizmin cazibesini kaybetmesinden sonradır.

Radikal Versiyon: “Nasır”cılık bunalıma düştükten sonra Mısır’da İslam sosyalizmi tezleri zayıflamış, 67 yenilgisinden sonra Araplar daha etkin bir siyasî doktrin arayışına girmişlerdir. Bu versiyonun en belirgin özelliği Marksizm’le uzlaşan bir yaklaşıma sahip olmasıdır. Bu da, dünyanın genel eğilimine bağlıdır. Ayrıca Stalin’den sonra Rusya’nın üçüncü dünya ülkelerine ilgisinin artması, Amerika’yla aralarındaki bloklaşma sebebiyle dünyayı yandaş veya karşıt olarak konumlanmaya mecbur etme çalışmaları İslam dünyasının tercihlerini de etkilemiştir. “İnayet, İslam-Marksizm sentezi eğiliminin en güçlü temsilcisinin 60’ların başında İran’da kurulmuş olan Sâzman-ı Mücahidîn-i Halk (Halkın Mücahitleri Örgütü) olduğunu söyler.” Bunlar için en önemli konu, bütün sosyal kötülüklerin kaynağı olan özel mülkiyet ve sınıf mücadelesidir. Buna bağlı olarak bütün üretim araçlarının kamuya ait olması çağrısı gelmektedir. İlginç bir nokta, bu düşünceye “Yeryüzünde zayıf düşürülenlere ihsan edelim, onları önderler, mirasçılar kılalım istedik.” (Kasas: 5) ayetinin delil gösterilmesidir. “Ezilen sınıfların devrimiyle kapitalizm yıkılacak, iktidara ve üretim araçlarına, çalışan sınıf mirasçı olacak ve dahası, Allah’ın yeryüzündeki halifeleri durumuna geleceklerdi. Bununla Marks’ın insanlık tarihinin son merhalesi olarak öngördüğü sınıfsız komünal toplumu kastediyorlardı.” Yaklaşım, diyalektik ve tarihsel materyalizmden farklı değildi ama kendisini dini deyim ve kutsal ifadelerle temellendirmeye çalışmaktaydı.

İnayet, Ali Şeriati’yi radikal versiyonun başlıca ilham kaynağı saymaktadır. Şeriati, İslam ve sosyalizmi iki ayrı dünya görüşü olarak yan yana getirir, fakat herhangi bir kompleksle onları sentez etmeye çalışmaz. İçinden geçtiği eğitim formasyonunun da yardımıyla “bütün İslami kavramları bir İslam sosyolojisi kurmak amacıyla sosyolojinin verileri ve Marksist bir bakış açısıyla yeniden yorumlamaya çalışır.” Marks’a benzer bir şekilde insanlık tarihinin bir sınıf mücadelesi olduğunu onaylar. Fakat söz konusu iki kutup Habil ile Kabil’dir, mücadele de bu ikisi arasındadır. Nihayetinde bunu ekonomik hayat ve sınıfsal statüye bağlamaktadır. Kabil kutbu üç boyutlu bir egemenlik sitemidir: militarizm (Firavun), klerisizm (Bel’am) ve kapitalizm (Karun)… Diğer bir ifadeyle siyasî iktidar, iktisadî iktidar ve resmî din adamı… İkisi birbirine mezcedilemeyeceğinden Şeriati’nin “oturup planlanmış bir İslam sosyalizmi tasarısı yoktur.” Marksist sosyolojinin verilerini kullandığı ise bir gerçektir. Yazılarında da sosyalizmi değil daha çok onun teorik ve bilimsel kaynağı olan Marksizm’i ele alır. “Marksizm’den haberdar olmaksızın, tarih ve toplumun idrak edilemeyeceğini söyleyecek kadar onun bilimselliğine inanır.” Batı ideolojileri içinde özellikle dikkate almak gerektiğini düşündüğü, kapsamlı bir ideoloji olarak gördüğü Marksizm’e ciddi eleştiriler getirir, tek boyutun dışında bütün insani boyutları reddettiğini söyler. Bir taraftan reddederken diğer taraftan ondan neden faydalandığını açıklamak üzere Şeriati’ye göre üç ayrı Marks olduğu ileri sürülmektedir: “Genç Marks, olgun Marks ve yaşlı Marks. Avrupalılar tarafından gereğinden fazla büyütülen genç Marks, her şeyden önce diyalektik materyalizmi savunarak tanrıyı, ruh ve uhrevî yaşamı inkâr eden bir filozoftur. Olgun Marks, bir sosyal-bilimci olarak patron sınıflarının ezilenleri ve işçileri nasıl sömürdüklerini açıkça ifşa eden, alt yapı ile üst yapı ilişkilerini inceleyen gelişmiş Marks’tır. Üçüncü Marks ise devrimci bir parti oluşturarak çoğunlukla politik açıdan zorunlu ve fakat kendi sosyal metodolojisiyle tam olarak örtüşmeyen öngörülerde bulunan yaşlı bir politikacıdır.” Engels’in tahrifleri, Stalin’in materyalizmi ile “Marksizm bilimsellikten uzaklaşmış, ekonomik dar bakışlı materyalist, durağan ve yüzeysel bir inanca dönüşmüştür.” Şeriati’nin övdüğü, bilinmesi gerektiğini düşündüğü olgun Marks’tır. İslam ile Marksizm arasındaki politik, ekonomik ve ahlaki çatışma insan tanımına dayanmaktadır. Biri, insanı tevhid esasına göre tanımlarken diğeri, üretim esasına göre açıklamaktadır. “Şeriati, Marksizm ile İslam arasındaki uzlaşmazlıkları ve çatışmaları vukufiyetle bilen fakat Marksizm’in bir ideoloji olarak değil, bir bilim olarak tarih ve toplum için göz ardı edilemeyeceğini savunan alışılmadık bir aydındır. Marksizm’i, reddetmesine rağmen, gençlerin harekete-kıyama yöneltilmeleri için sol terminolojiden yararlanmış olduğu gerçeği yadsınamaz.”[73]

Türkiye’de son zamanlarda adı “İslamcı Sol” ile birlikte anılan bir isim İhsan Eliaçık’tır.[74] Eliaçık, sola giden söylemleri sebebiyle kendisine yakıştırılan solculuk, İslamcı sosyalist, solcu Müslüman gibi ifadeleri doğrudan kabul etmiyor. Ancak kendisi ile sol arasında kurulan irtibattan rahatsız olduğu da söylenemez. Müslümanlar sosyal konulara gafil iken sosyalistlerin toplumun vicdanı olduklarını düşünüyor. Şimdiye kadar sol ile İslam arasında bir diyalog/ittifak kurulmadığını fakat artık Orta Doğu ile ilgili bir geleceğin sosyalistlerle Müslümanların ittifakı dışında olamayacağını söylüyor. “İslam’ın ekonomi-politik yorumunun sosyalizme yakın olduğunu, Lehu’l-mülk şiarının komünal mülkiyet anlayışını çağrıştırdığını” düşünmesine rağmen sosyalizmi ve komünizmi ifade ettikleri ideoloji ve terimsel içeriği nedeniyle reddediyor. Tavrına ise “Sosyal İslam” diyor. Bunu da İslam’ı “sosyal yönü ağırlıklı bir din olarak” düşünmek şeklinde izah ediyor; “sosyal” ile akraba bağlarını yani aile, yakın çevre, konu komşu, arkadaş çevresi, mahalle gibi insani/İslami toplumsal bağları kastediyor. Bu tür sosyal diyalogların/örgütlenmelerin çözülmesi ve “akrabaya” güvenin zayıflamasıyla insanların bireyselleştiğini, kapitalizm karşısında savunmasız kaldığını; bunun panzehirinin ise Sosyal İslam olduğunu düşünüyor.

Yaklaşım biçiminin en önemli noktası, mülkiyeti insanlığın dolayısıyla da İslam’ın/Kuran’ın en temel konusu olarak görmesidir. Toplumsal bütün problemler toplumun “mülkiyet” konusunda yanlış davranmasından kaynaklanmaktadır. Eliaçık, özel mülkiyeti reddetmiyor ancak bölüşmenin ve paylaşmanın zorunlu olduğunu söylüyor. Bu, doğal olarak belli bir miktarın üstünde mal edinmenin yasaklanması anlamına gelmektedir ki, bununla ilgili azami gelir/tüketim rakamları da tespit ediyor.

Musa ile Firavun arasındaki problem, Musa mülkü Allah’a atfederken Firavun’un, tanrısı Ra adına Mısır mülkünü kenz (biriktirme) edip temerküz (merkezileştirme) karakteri haline gelmesidir.[75] “Firavunluk bir ülkede “mülkün” ele geçirilmesi ile başlar.” Kenz ve temerküzün doğasında olan onu ele geçirince hegemonyaya yönelmektir. Bu durumun sürüp gitmesi Allah’ın nimetini (rızık ve rızık kaynaklarını) inkâr ve halka karşı işlenmiş bir suçtur. Kur’an buna taşmak/haddi aşmak (tuğyân), bunu yapana da taşan/haddini aşan (tâğût) der.[76]

Açlık ve yoksulluk Kur’an’ın mantığı açısından birinci dereceden bir sorundur. Bütün her şey bundan sonra gelir. “Dünya ve ahiret Allah’ındır”[77] ve “Göklerde ve yerde ne varsa Allah’ındır”[78] gibi ayetlerden anlaşılacağı üzere büyük günah, “sahiplenme” (mülk) ile ilgilidir. Çünkü “İnsan için emeğinden başka hakkı yoktur.”[79] Bunu unutup örneğin çit çevirerek, emeği sömürerek, insanlar açlık yoksulluk içindeyken zenginlik, bolluk ve refah içinde yaşamak vs. Allah’ın mülkünü ve insanların alın terini sahiplenmeye kalkışması büyük günah (kebâire’l-ism) olmaktadır… Emeği sömürmek Kur’an’a göre en büyük günah olup Allah’a şirk koşmak demektir. İsraf, başkasının emeğini sömürüp harcamak, küfür, mülkün Allah’a ait olduğu gerçeğini örtmektir. Hırsız zenginin malını çalan yoksul değildir. Yoksulun emeğini sömüren zengindir.

Kur’an’da fesat sanıldığının aksine sahip olmak (mülk) yani ele geçirmekle ilgilidir. İnsanları ve toplumları tanımlamak için kullanılan Müslüman, mü’min, münâfık, kâfir, zâlim, hakk, bâtıl, adâlet, tevhid, şirk gibi nitelemelerin içi mülk (servet ve iktidar) ilişkileri ile doldurulduğunda ete kemiğe bürünür. Yoksa soyut kalırlar. Nitekim 37. sureye kadar putların adı geçmiyor. Yani Peygamber altı yıl boyunca putlardan hiç bahsetmemiş. Mülk meselesini işlemiştir. Mülkiyet sınıflaşmanın ve zulmün nedenidir. Bütün çağların sorunu bu olduğu için Peygamberler bunun mücadelesini vermiştir. Günün deyimiyle toplumu orta sınıflaştırmaya çalışmışlardır.

Bugün de haykırılması gereken şey, zamanın sözü olan “Lehu’l-mülk’den başkası değildir. Öyle ki zamanımızda kelime-i tevhid “Lehu’l-mülk” olmak icap eder. Mülkün yani servet, iktidar ve bilginin; yönetici, zengin ve bilginler arasında dönüp dolaşıp tekelleşmesine, tahakküm aracı haline gelmesine karşı çıkıp halka dağıtılması sağlanmalıdır. Bunları kullanarak ilahlık taslayanlar reddedilmelidir. “La ilahe illallah” kelime-i tevhidin ikinci bölümü oluyor. Yani iş “Lehu’l-mülk” ile başlıyor. İkisi birbirinden koparıldığı için bugün “La ilahe illallah” mülkle (bilgi, iktidar ve servet) ilgili anlaşılmıyor. Halbuki bu Peygamberimizin dilinde hep “La ilahe illallah-u vahdehu la şerike leh, lehu’l-mülk ve lehu’l-hamd…” şeklinde geçerdi. Yani Allah’tan başka ilah yoktur, O’nun ortağı olamaz çünkü mülk O’nundur, övgüye layık yalnızca O’dur… Allah da dünyada vücut olarak bulunmadığından mülk toplumundur, kamunundur demektir. İslam’ın, doğduğu Mekke’de başlattığı mücadeleyi tarihin akışı içinde o anda Mekke’de bulunan zenginlere karşı kölelerin, mülksüzlerin safında yer tutarak gerçekleştirdiğini unutmamak gerekir.

Eliaçık’ın dini ritüelleri değerlendirmesi de aynı yaklaşıma dayanmaktadır. Onlar dinin direği değil; gereğidir. Bu ritüeller, dini düşüncenin kendisi üzerinden aktığı simgeler olarak evrenselliğinin gereğidir. Fakat bunlar amaç değil nihayetinde araçtırlar. Hayatla bağları koparıldığında anlamsız hale gelirler. Asli şekillerinde Yahudiler için Cumartesi yasağı altı günde biriktirilenin infak edileceği günü, Hıristiyanlıktaki komünyon ayini paylaşmayı ifade etmektedir. İslam’da da her bir menasikin böyle bir anlamı vardır. Bu sebeple ben de diyorum ki: Ruhaniyet de, maneviyat da yemin ederim ki açların ve yoksulların yüzündedir. Onları Kur’an’ın  “Allah’ın yüzüne” (li’vechillah) nispet ettiğini okuyunca sanırım benim gibi siz de şaşıracaksınız… Bunları anlamak için Kur’an’a alttakilerin (açların ve yoksulların) gözüyle bakabilmek lazımdır. Dinlerini “tapınak dini” ve “zengin eğlencesi” haline getirenler, başta oruç, iftar ve sahur olmak üzere İslam’ın özgün ritüellerini tahrif etmişlerdir.

O halde yapılması gereken, infak etmektir. Ancak infak kırkta bir veya sahip olunanı meşrulaştırmak için verilen sadaka değildir. “Sosyal İslam” anlayışının siyasi, ekonomi-politik olarak diriltilmesidir. Böylece boyunduruklar kırılacak, köleler özgürleşecek, yoksullar doyacak, açların yüzü gülecek ve ezilenler yeryüzünün önderleri olacaktır. İnfak edilmesi gereken “afv”dan kasıt ihtiyaç fazlası ne varsa odur.[80] Zekât müessesesi kırkta bir sistemi değil arınma, temizlenme kurumudur. İlk Müslümanlar bunu böyle anladıkları için zengin iken Müslüman olan sahabeler devlet idaresinde öldüklerinde meteliksiz idiler. Ayrıca Kur’an’ın istediği aslında “orta sınıflaşmış” bir toplumdur da denebilir. Böyle bir toplum ekonomi-politik olarak sağlam durur. Krizlere dayanıklıdır. Kin ve nefret üreten sınıf çelişkilerinden ve derin uçurumlardan arınmıştır. Sermaye biriktirerek dev yatırımlara dönüştürme meselesi eşit hakka sahip emek-sermaye ortaklıkları ile sağlanır. Yani bir adam tek başına bütün köyün ağası veya bütün fabrikanın ebediyen patronu olamaz, olmamalıdır. Emeğin değeri sermayeye eşit olmalıdır. Kâr büsbütün tek bir kişiye akmamalı, hakça bölüşülmelidir. “Adalet Devleti” bunu denetlemeli ve koordine etmelidir. Burada asıl olan özel veya devlet mülkiyeti değil; toplumsal mülkiyettir…

Peygamber’in vasıflarını eşi Hatice öyle sıralamıyor muydu?

Öksüzü korumak…

Yoksulun yanında olmak…

Ve asla yalan söylememek…

“Öksüzü korumadan”, “yoksulun yanında olmadan” İslam mı olur sanıyorsunuz?

***

Bu yaklaşıma İslam’ın özel mülkiyete izin verdiğinden kalkarak bir eleştiri getirecek değiliz. Bunun tutarlı bir tavır olmadığını da belirtmek isteriz. İslam’ın özel mülkiyeti tanıdığı da aşırı biriktirmeye daha önce karşı çıkan âlimler olduğu da doğrudur. Bunu tartışmak apayrı bir mesele. Bizim belirtmek istediğimiz, problemin doğru teşhisi edilip edilmediği ile ilgilidir. Zira doğru teşhis problem çözümünde birinci öncelikli bir husustur. Çağımızın mülkiyet konusunda geçmişten farklı yönleri vardır. Global ya da yerli sermaye siyasi iktidarları belirleme ve yönlendirme gücüne sahiptir. Ekonomi siyasetin önüne geçmiş gibidir. Bugün global sermaye egemenliği yok olsa dünya rahat bir nefes alır. Bu bakımdan mülkiyet üzerinden giden bir söylem tercih edilebilir. Ancak eleştiri konusu olması gereken iki husus var: Birincisi mülkiyetin tarih boyunca insanlığın temel sorunu olmadığı; ikincisi ise çağımızın sorunlarına karşı mülksüzleşmenin doğru bir öneri olmayacağıdır.

Hz. Şuayb’ın toplumu gibi mülkiyet konusunu suiistimal edenler her zaman olabilir ancak ifsat, farklı toplumlarda farklı noktalardan başlayabilir. Bir toplumun ifsadına neden olan ahlak, siyaset, eğitim gibi birçok husustan söz etmek mümkündür. Bunlardan biri başlangıç veya temel olabilir. Ama sadece bir noktadan yola çıkan ıslah çalışmasının başarı şansı zayıftır. Buna iktidar meselesi de dâhildir. Allah’ın verdiği mülkiyet hakkının suiistimal edilerek zulüm aracı haline getirilmiş olmasına karşı Müslümanların, global sermaye anlayışının belirleyici olduğu günümüz dünyasında mülksüzleşmeyi bir yöntem olarak benimsemesinin ne kadar doğru bir yöntem olacağı daha iyi analiz edilmelidir. Böyle bir analiz ve tartışmada mülkü doğru kullanmakla özel mülkiyeti birbirinden doğru noktada ayırmaya da özen gösterilmelidir.

Sonuç

Topluma ve çağa ait hastalıkların, problemlerin çözümü ile ilgili Müslümanlardan gelen öneriler bunlarla sınırlı değil elbette. Dünyanın birçok bölgesinden, birçok isim ve öneri sayılabilir. Seçilenlerden kimisi bir anlayışı, kimisi ortaya çıkan bir durumu, kimisi yeni yaklaşımları, kimisi yerel oluşları nedeniyle tercih edildi. Modern dünyaya nasıl müdahale edileceğine dair bir başka öneri olan Kürşat Atalar’ın “Düşüncenin Okullaşması”na bu yazı içinde yer verilmemesinin nedeninin, bu sayı içinde kendi kaleminden konuyla ilgili bir yazısının bulunmasıdır.

Bu kadarcık isim ele alındığında bile çok çeşitli öneri ve eleştirilerle karşılaşabiliyoruz. Bu çeşitliliğin öncelikle bir dinamizme işaret ettiğini kayıt altına almalıyız. Bu durum Gazali’den sonra yaşanan durgunluğa müdahale bilinci, azmi ve cesaretini ifade etmektedir. Müslümanlar, içinde bulundukları dünyayı ve ona nasıl müdahale edileceğini gün geçtikçe daha iyi tespit etmektedirler. Değinilen örnekler bunun güçlü sinyallerini vermektedir.

Gördüğümüz bir başka husus ise birbirlerinin arasındaki farktır. Tabir caiz ise, birinin ak dediğine diğeri kara demektedir. Birinin önerisi diktatörlüğe, diğerinin önerisi liberalizme kapı açmaktadır. Kıyaslama, eleştirme ve hangisinin neye göre yanlış/doğru olduğunu tespit etmek bir yana, bu durumun söz konusu dinamizmden kaynaklanan bir zenginlik olup olmadığı bile Müslümanlar arasında ihtilaflıdır. İhtilaflar, çoğu zaman bu önerilerden istifade etmeyi de suya düşürmektedir. Oysa her çaba doğrudan doğruya kendi yerel ve tarihsel şartlarının ürünüdür. Ve denk düştüğümüz durumlar için hazır bir tecrübe durumundadır. Samimiyetinden şüphe etmediğimiz çabaları en azından anlamaya çalışmak gerekir. Zira kendi yerel koşullarının ürünü olan canlı bir şeyi anlamadan ona karşı konacak hiçbir tavır olumlu sayılamaz. Dinin kendisi hayat için en doğru formüldür. Ondan kendisi için çare devşirmeye çalışanların ürünlerinde ise birçok hata bulunabilir. Ancak hiçbir çabayı doğru değerlendirmeden ne doğrusunu ne de yanlışını anlamak mümkün değildir. Doğru yolun belki kimi biraz sağında kimi biraz solunda seyrediyor. Bunu her bir fırka ve hizbin başkaları hakkında tespit etmesi kolaydır. Ama ne tür bir diyalog veya müdahalenin diğerini hizaya getireceğini hesap ederek davranma olgunluğu, henüz yeterince gelişmiş değil.

Bugün geldiğimiz aşamada, İslam adına ortaya konan çabalar belki birbiriyle çelişki yaşıyor. Umarız bu çabaların birbirini dışlayan ve ötekileştiren tutumları, yakın gelecekte birbirinden istifade etme ve diğerinin eksiğini tamamlama şekline dönüşür. Zira ortada olan büyük bir gerçeğin her yönünü kuşatabilecek bir öneri, bir kişinin hatta hizbin güç ve idrakinin üstündedir. Kuşatıcı önerilerin ortaya çıkabilmesi için o konuda ortaya konmuş olan fikirlere taşıdıkları samimiyet oranında saygı duymak ve onlardan istifade etmesini bilmek gerekir.

 

 

[1]  http://www.islamidusunce.net/forum/index.php?topic=7249.0;wap2

[2]  R. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt S.434

[3]  Mevdudi ve İslami İhyanın Teşekkülü, S. Veli Rıza Nasr, Yöneliş, S. 173

[4]  Unutmamak gerekir ki, Mevdudi’nin devlet ve hükümet konusuna yaklaşımı “Kur’an’a Göre Dört Terim” çerçevesinde şekillenmektedir. Onun düşünce dünyasını ve İslam literatürüne yaptığı asıl katkıyı tanımlayan “Dört Terim”dir. Dört Terim’de Kur’an’ı doğru anlamanın O’nun kavramlarını doğru anlamaktan geçtiği prensibinden hareket eder. Kur’an kavramlarından özellikle ilah, rab, ibadet ve din kavramlarının diğerlerinden daha merkezi bir yerinin olduğunu söyler. Bunlar gereği gibi anlaşılmazsa tevhidi ifade eden lafızlar telaffuz edilirken tam aksine şirkin icra edilebileceğine dikkat çeker. İslam klasikleri arasına girmeyi hak eden bu değerli eser Müslümanların düşüncelerinde bir kırılma gerçekleştirmiş, ufuklarını açmış ve birçok şeyin ifade edilişini kolaylaştırmıştır. İslam’ın, hayatın her alanına müdahil olması gerektiğini, belli alanları kurtarmakla hayatın ıslah edilemeyeceğini daha somut bir şekilde dile getirmiştir.

[5]  İslam’da Hükümet, S.64-65

[6]  Mevdudi, İslam’da Hükümet, Hilal Yayınları, 3. Baskı, S. 173-174

[7]  İslam’da Hükümet, S. 186

[8]  S. Veli Rıza Nasr, A.g.e. S. 175

[9]  S. Veli Rıza Nasr, A.g.e. S. 188

[10] S. Veli Rıza Nasr, S. 198

[11] Nasıl Bir Devlet, Abdulvahhab el-Efendi, İlke Yayıncılık, 2. Baskı, S. 92

[12] S. Veli Rıza Nasr, S. 177

[13] S. Veli Rıza Nasr, S. 175

[14] S. Veli Rıza Nasr, S. 221

[15] S. Veli Rıza Nasr, S. 211-212

[16] R. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt S.460

[17] S. Veli Rıza Nasr, S. 211-212

[18] Abdulvahhab el-Efendi, A.g.e. S. 92-93

[19] http://www.islamidusunce.net/forum/index.php?topic=7249.0;wap2

[20] “Şia’nın konumu çok büyük bir belirsizlik arz etmektedir. Zira ilk Şiiler masum imamların ümmet üzerinde hâkim olduğunu savunarak bu konuda mücadeleye tutuştular, masum imamlar silsilesi tükendiğinde de gaibi beklemeye başladılar. Bekleyiş uzun sürünce içlerinden bir lider çıkıp onlara bu boşluğu Velayet-i Fakih’le doldurmanın zorunlu olduğu çağrısını yaptı. Böylelikle Velayet-i Fakih fikri, tarihe Şiiliği geri getiren önemli bir adım oldu ve ümmetin konumunu kabul etti. Bu veliyi fakihin bir taraftan ümmetle ve onun seçilmiş kurumlarıyla diğer taraftan da ‘gaip’le olan ilişkisi nasıl olacaktı? Bugün İslam Cumhuriyetinde bu mesele etrafında dönen kavga kızışıyor. Gerçek savaş, 1997 yılında cumhurbaşkanlığı seçimlerinde iki esaslı aday arasında oldu. Bu adaylar: Fakihin devlet, kanun ve kurumların üzerinde mutlak hâkimiyeti olduğunu savunan Natık Nuri ile otoritesini ümmetten alan ve en nihayetinde sadece ümmetin birliğini temsil eden sınırlı velayeti fakihliği savunan Hatemi’ydi.” (Raşid el-Gannuşi, Laiklik ve Sivil Toplum, Mana Yayınları. S. 149-150)

[21] “Teokrasi, theos (tanrı) ve kreatin (hükmetme) sözcüklerinden oluşan bir kelimedir. Egemenliği Tanrı’ya ya da Tanrı iradesine dayandıran yönetimler için kullanılır. Buna göre krala ve hükümetlere itaat, tanrıya itaattir. Onlara karşı gelmek, tanrıya karşı gelmektir. Çünkü kral ve valiler, Tanrı tarafından belirlenir/atanır ve onun tarafından göreve getirilirler” (Şura’dan Saltanata, Teokrasiye ve Laisizme Yönetim, Prof. Dr. İbrahim Sarmış, Düşün Yayıncılık, 2010, S. 304)

[22] R. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt S.469

[23] İbrahim Sarmış, A.g.e. S. 299

[24] Şura’dan Saltanata, Teokrasiye ve Laisizme Yönetim, Prof. Dr. İbrahim Sarmış, Düşün Yayıncılık, 2010, S. 304

[25] Şia’ya göre “Ümmet arasında ihtilaf doğması ihtimali bulunduğundan” yüce Allah, vahy yolu ile Elçisini, Hz Ali’yi halife tayin etmesi için görevlendirmiştir. (İbrahim Sarmış, S. 142.)

[26] İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, N. A. Mustafa, İz yayıncılık, S. 170-172

[27] Ahmet el-Katip, Nedenleri Tarihte Kalmış Siyasi Ayrılık, Sünnilik-Şiilik, İslam Birliği, Mana Yayınları, S. 28

[28] R. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt S.518

[29] İbrahim Sarmış, A.g.e. S. 300

[30] “1987’nin sonlarında, İran meclisi ve 12 kişilik Muhafızlar Konseyi, devletin ekonomideki rolüne ilişkin kanun üzerinde kilitlendiğinde, o sırada Meclis Sözcüsü olan Haşimi Ekber Rafsancani Devrim Lideri Humeyni’ye başvurmuş ve bu ihtilafı çözmesi için müdahale etmesini istemişti. Anayasanın, kanunların İslam kaidelerine uygunluğu konusunda karar vermesi için yetkilendirdiği Muhafızlar Konseyi, teklif edilen kanunlara, özel mülkiyet haklarına olumsuz etkileri olacağı için karşı çıkmıştı. Hükümet ise tam tersine bazı sosyal programları uygulamak için ekonomiye müdahale etmek için daha fazla yetki istiyordu. Parlamentonun da desteğini almıştı. Sonuçta kilitlenme ortaya çıktı ve Humeyni’ye müracaat edildi. Ayetullah müdahale etti ve bu defa hükümeti destekledi. Söz konusu kanunun şeriat hükümlerine aykırı olduğunu kabul etse de kamu yararı gerektiriyorsa idarecinin İslam hukukunu çiğneyebileceğini iddia etti. ‘Velayet-i Fakih ilkesine göre’, diyordu Humeyni, ‘Veli-i Fakih kamu yararını korumak için İslam hukukunu ihlal edebilir.’ İmam’ın hükmünü yorumlayan zamanın Cumhurbaşkanı Ali Hamaney, Tahran’daki Cuma hutbesinde söz konusu ilkeyi tefsir etmeye çalıştı. Onun izahına göre, İmam’a bazı spesifik İslam hükümlerini çiğnemesi için gerçekten de izin vardır; ‘ama elbette ki’, diye devam ediyordu Hamaney, ‘bunun şartı İmam’ın Şeriat’ın umumi gereklerine riayet etmesi ve İslam hukukunun kesin hükümleriyle çatışmamasıdır.’ Birkaç gün sonra 6 Ocak 1988’de Humeyni cumhurbaşkanına azar dolu bir mektup gönderdi ve verdiği hükmü tamamen yanlış anladığını söyledi. Humeyni mektupta şöyle diyordu: Bütün ilahi emirler içinde en önemlisi İslami hükümettir ve onun korunması bütün dini vecibelerin önüne geçer. Namaz, oruç ve hac gibi temel İslami rükünler de dâhil diğer bütün yükümlülükler, İslami devleti korumak için İmam tarafından gayet haklı biçimde ertelenebilir, hatta yasaklanabilir. Gerekiyorsa camiler bile yıkılabilir. Humeyni bu ilkeye Velayet-i Fakih-i Mutlaka adını veriyordu. Hükmün etkin biçimde ifade ettiği şuydu: Devlet kendi dışında hiçbir şeye tabi olmaz, hiçbir şeyin hükmü altına girmez. İlke kısa bir süre sonra, 1989’da anayasa değişikliğiyle hüküm altına alınarak, Kamu Yararı Konseyi kurularak kendisine ‘rejimin menfaatlerini’ (Maslahatu’n-Nizam) belirleme görevi verildi. ‘Rejimin menfaatleri,’ o günden sonra İslami hükümler de dâhil, bütün mülahazaların tabi olacağı üstün bir değer haline geldi.” (Nasıl Bir Devlet, Abdulvahhab el-Efendi, İlke Yayıncılık, 2. Baskı, S. 178-180)

[31] R. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt S.472

[32] İslam’ın Yenilikçileri, 2. Cilt S.481

[33] Resmi Dini Söylemin Eleştirisi, Muhammed Müctehid Şebusteri, Mana Yayınları, S. 53

[34] Muhammed Müctehid Şebusteri, A.g.e. S. 33, 35

[35] Nasıl Bir Devlet, Abdulvahhab el-Efendi, İlke Yayıncılık, 2. Baskı, S. 157

[36] El-Efendi, S. 150

[37] El-Efendi, S. 147

[38] El-Efendi, A.g.e. S. 46

[39] El-Efendi, S. 132-133

[40] El-Efendi, S. 151

[41] El-Efendi, S. 148, 151

[42] El-Efendi, S. 153

[43] El-Efendi, S. 152

[44] El-Efendi, S. 135-136

[45] El-Efendi, S. 152

[46] Zakir Aydın, http://islamiyorum.com/index.php?sayfa=makaledetay.php&mkid=236&sayi=65

[47] Zakir Aydın

[48] R. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt S. 590

[49] Yönetimle ilişkisinde geldiği noktayı Hamaney’e mektubundaki “Allah’ım şahit ol. Ben ki bir ömür boyu din derdi sahibi oldum ve din dersi verdim. Bu istibdat rejiminin zulümlerinden sana sığınıyorum. Eğer herhangi bir gün istemeyerek veya hata ile bu zalimlere bir yardımım dokunduysa senden bağışlanma ve af diliyorum” (İslam’ın Yenilikçileri, 2. Cilt S. 606) ifadeleri yeterince anlatmaktadır.

[50] http://www.tumgazeteler.com/?a=2598973&cache=1

[51] İslam’ın Yenilikçileri, 2. Cilt S. 596

[52] http://www.tumgazeteler.com/?a=5065503&cache=1

[53] İslam’ın Yenilikçileri, 2. Cilt S. 596

[54] İslam’ın Yenilikçileri, 2. Cilt S. 593

[55] http://www.sozveadalet.com/dosyalar/sa2.pdf

[56] http://bilgeadamlar.net/main.php?p=iktibas&id=13

[57] Fıkıh-odaklı agregada, ahlak benzeri görülmemiş şekilde ayaklar altına alınmaktadır. Ahlaka layık olduğu  değer verilmelidir ve adilane davranılmalıdır. Teokrasi sonrası devletten kastım işte budur, yani ahlaki bir devlet. Demek istediğim, fıkha dayandığından daha çok ahlaka dayanan bir devlet anlayışıdır. Meselenin özü, bugün İran’da dini bir devletten bahsettiklerinde, onlar “fıkıh-temelli bir devlet”i kastediyorlar ve başka bir şekilde anlaşılmıyor. Bu yüzden ben “dini aşan bir devletten” bahsettiğimde, “fıkhı aşan bir devleti” kastediyorum. Ve “fıkhı aşmaktan” kastım, “ahlaki” olmaktır. (Ve yukarıda kaynak belirtilmeyen işaretli, işaretsiz alıntıların referansı:

http://islamiyorum.com/index.php?sayfa=makaledetay.php&mkid=216&sayi=64)

[58] http://www.sozveadalet.com/dosyalar/sa2.pdf

[59] http://islamiyorum.com/index.php?sayfa=makaledetay.php&mkid=249&sayi=66

[60] http://www.tarihfelsefesi.com/haber/194-abdulkerim-surus-muhammedin-kelami.html

[61] http://www.tarihfelsefesi.com/haber/600-abdulkerim-surus-kuran-hz-peygamber39in-zihninin-urunu-mudur-abdulk.html

[62] Bu başlık altında başvurulan ve alıntı yapılan kaynaklar: Raşid el-Gannuşi, Laiklik ve Sivil Toplum, Mana Yayınları.

http://islamiyorum.com/index.php?sayfa=makaledetay.php&mkid=268&sayi=67

http://islamiyorum.com/index.php?sayfa=makaledetay.php&mkid=267&sayi=67

http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=208

  1. İhsan Eliaçık, İslam’ın Yenilikçileri, İnşa Yayınları, Şubat 2011 Baskı, 2. Cilt

[63] El-Efendi, S.125

[64] “Ümmet, adaletsizliğin ve baskının önlenmesinde, insanlığın çıkarlarına hizmet etmede, insan haklarını korumada, halkın itibarını/hakimiyetini tanımada ve seçim sistemi sayesinde iktidara gelmeyi hedeflemiş bir anlaşmada katılımcı olabilir. Müminler kendileriyle aynı inancı ve ideolojiyi paylaşmayanlarla bile bu asil hedeflere varmak için uğraşabilirler.”

[65] “Gannuşi daha da ileri giderek, çağdaş İslamcı hareketin rolünü, liberal demokratik devlet içindeki faktörlerden biri olarak sınırlandırıyor… İslamcı hareket, halka programını sunan siyasi partilerden biridir ve halkı kendi programlarını serbest bir şekilde diğerlerine karşı tercihe davet eder. Bu durumun, Mevdudi’nin tahmin ettiği gibi, modern ulus-devletin bir özelliği olarak gayr-ı İslami programların benimsenmesine yol açabilecek oluşu onu rahatsız etmez. Hareket, halkın rehberi olmadığı için yapabileceği tek şey vaaz ve iknaya çalışmaktır. Halkın neyi tercih edeceği onların kendi meselesidir.” (El-Efendi, S. 95-96)

[66] http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/1001.htm

[67] http://www.milligazete.com.tr/makale/gursoy-eroldan-adil-duzen-nedir-basin-bildirisi-90291.htm

[68] Adil Düzen, ekonomik faaliyetlerin özel sektörce yürütüldüğü, devletin sadece yardımcı olduğu, serbest piyasa düzeninin geçerli olduğu özel sektörcü bir düzen olarak sunulmaktadır. Üretimi talep yönlendirmekte, tekelleşme engellenmekte, kişi ve kurumlar arasında ayrım yapılmadan doğru müteşebbise faizsiz kredi verilmekte, devletin üretime ortak olarak katılması ve üretimden vergi değil katkısı kadar kardan pay alması öngörülmektedir. Kapitalizmin beş mikrobu olan faiz, vergi, darphane, banka düzeni, kambiyo bu sistemde ya yoktur ya da tedavi edilmiştir. Faiz yoktur, vergi rastgele ve keyfi olarak değil anayasa ile sabit oranlarda ve adil olarak konulur. Tek çeşit vergidir ve bu da üretimden alınır. Para karşılıksız değil ancak mal karşılığında basılır. Bankalar mevduatı halktan toplayıp zenginlere dağıtan, ihtiyaç sahibine gelince yüksek faizlerle kredi veren bir kurum olarak çalışmaz, işletmelerle kar ortakları gibi çalışır, topladığı mevduata da kar payı verir, faiz olmadığı için zarar ihtimali yok gibidir. Ülke parasının döviz karşısında değeri korunur. Sabit kur sistemi uygulanır. Döviz ihtiyacı ihracatla temin edilir.

Faiz, maliyeti, sermaye ihtiyacını ve fiyatları artırdığı için yatırımı önler, üretimi baltalar, yüksek faiz ve haksız vergiler yatırım maliyetini ve ithalatı artırır. Yalnız zenginlerin yatırım yapması yatırımları azaltıp tekelleşmeye neden olur. Faiz olmayınca para yatırıma yönelir ve yatırım maliyeti azalır, sermaye sıkıntısı olmaz. Ekonomik kararların hükümetin isteğine göre alınması istikrarsızlık yaratır. Kredi sırf teminat kriterine göre verilmez, tekeller engellenir, gelir dağılımı adil olur.

Yatırım maliyetlerinin düşürülerek yatırımın artırılması istihdamı artırır. Üretimden işçi ve işverenin pay alması sağlanıp menfaat paralelliği oluşturulur. Hammadde, enerji, amortisman gibi yurtiçi üretim maliyetlerinin azalması ve finansmanın kolay tedarik edilmesi, bürokratik engellerin kaldırılması ihracatı artırır ve işsizlik azalır. IMF, Dünya Bankası ve NATO gibi ülkeyi fakirleştiren ilişkilerden kurtulmanın yolu adil düzendir. Hızlı kalkınma sayesinde dış borç azalır, borç alan değil borç veren hale gelinir. Alacaklı ülkeler krizleri atlatmada adil düzenin tek yol olduğunu görür. Kapitalizmin beş mikrobu olmadığı için bu sistemde enflasyon olmaz. Devletin gelirleri de artacağı için faiz-enflasyon kısır döngüsü olmayacaktır.

Gerekli yatırım imkanları sağlandığı için yatırım projeleri artacak, sermaye güvenilir teşebbüse faizsiz verildiği içini üretim artacaktır. Bu, ürünün ucuzlamasını ve birbirini tetikleyerek ekonominin büyümesini sağlayacaktır. Böylece kapitalizmin hastalıkları olan, açlık, fakirlik, pahalılık, enflasyon, işsizlik, sömürü, geri kalmışlık, adaletsiz gelir dağılımı, uluslararası dengesizlik, dış borçlar, sosyal patlamalar, savaşlar, terör, mafya, rüşvet ve ahlaki çöküş ortadan kalkar. Refah seviyesinin yükselmesi teknoloji kullanma imkanlarını artırır.

Adil Düzen’de vergi beyana tabidir, vergi kaçakçılığı olmaz. Keyfi vergiler belirlenmeyeceği için hükümete güven temin edilir, istikrar sağlanır. Vergi kardan değil, devletin üretime yaptığı katkıdan kendi payını almasıdır. Vergi adil olacağı için kimse vergi kaçırma ihtiyacı duymayacaktır. Adil düzen aynı zamanda ahlak düzeni olduğundan beyanlar samimi olur. Vatandaş devletin hakkını da kollar, az değil fazla vermek ister. Devlet de fazla ödeyeni ödüllendireceği için gerçeği beyan etmek vatandaşın lehine olacaktır. Zenginleşen ülke bütün vatandaşların her türlü eğitim, sağlık, sosyal, kültürel ve ekonomik ihtiyaçlarını kolayca karşılayacaktır.

(http://home.arcor.de/necmeddin_erbakan/kitaplar/sorucevap.html)

[69] http://www.saadet-izmir.org.tr/haber/uretim-ve-adalet-merkezli-adil-duzen

[70] MSP Davası ve 12 Eylül, Sadık Albayrak, Araştırma Yayınları, S. 47

[71] Ayet ve Slogan Türkiye’de İslami Oluşumlar, Ruşen Çakır, Metis Yayınları, S. 222

[72] Hamit İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, Yöneliş Yayınları, S.269.

[73] Mehmed Said, İslam Sosyalizmi ve Ali Şeriati, Nida Dergisi, http://www.nidadergisi.com/default.asp?sayfa=sayioku&id=178

[74] Bu bölümde başvurulan ve alıntı yapılan kaynaklar: www.ihsaneliacik.com www.adilmedya.com sitelerindeki makaleler

  1. İhsan Eliaçık, Daru’s-Selam, İnşa Yayınları
  2. İhsan Eliaçık, Devrimci İslam, İnşa Yayınları

[75] “Firavun ‘Onları bahçelerden, pınarlardan, hazinelerden ve itibarlı makamlardan uzaklaştırdığımız için böyleler.’ diyordu.” (Şuara; 57-58)

[76] “Firavun’a git, çünkü o tuğyân etti/tâğût oldu.” (Naziat: 17)

[77] Necm; 53/25

[78] Necm: 53/31

[79] Necm:  53/39

[80] “Sana neyi infak edeceklerini sorarlar. De ki: İhtiyaç fazlasını…” (Bakara; 2/219)

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir