Yeni Kelam, Şeriatın Sınırları ve Dini Metinlerin Tefsir Teorisi / Muhammed Müctehid ŞEBUSTERİ

Print Friendly, PDF & Email

Yazarın, Mana yayınları  tarafından basılan; “Hermenötik, Kur’an ve Sünnet” isimli kitabından alıntılanmıştır

 

Hovze  Dergisi: Bu alanla  ilgili yaptığınız ön çalışmaları göz önünde  bulundurarak, bize Yeni Kelam’ın düşünsel altyapısı, nasıl şekillendiği ve kapsamının ne olduğunu  açıklar mısınız?

Müçtehid Şebusteri: Yeni Kelam’dan bahsetmek ancak son birkaç yüzyılda Batı dünyasında meydana gelen yeni felsefe ve düşünceleri göz önünde bulundurursak anlamlı olacaktır. Çünkü ancak ortaya çıkan bu yeni felsefe ve düşünceler birer realite olarak kabul edilirse yeni kelamdan bahsetmenin bir mantığı ve alanı olacaktır. Aksi takdirde yeni kelamdan bahsetmenin de hiçbir anlam ve önemi olmayacaktır.

Son dört yüzyılda batı dünyasında meydana gelen köklü dönüşümlerki artık az çok diğer toplumlara da sirayet etmiştir– felsefi, kültürel-siyasi, ekonomik ve endüstriyel değişimler şeklinde ortaya çıkmıştır.

Felsefi değişim daha çok John Locke, David Hume ve Immanuel Kant gibi filozoflar insanın bilme sürecini ele alıp eleştirdiklerinde ortaya çıktı. Bu eleştiriler sayesinde düşünce dünyası bir seri yeni mesele ile tanışmış oldu. Böylece yüzyıllar boyunca en doğru düşünme yöntemi olarak kabul edilen ve dini felsefenin de temeli olan Aristocu düşünme şeklinin temel kavram ve kategorilerinin güvenilirlik ve geçerliliği tartışılmaya başlandı. Daha sonra gelen deneyci filozoflar ile analitik felsefe taraftarları da Aristo felsefesini başka açılardan ele alıp eleştirmeye başladılar.

Bu gelişmeler yaşandığında dindarlar da yeni bir sorunla karşı karşıya kalmış oldu. Çünkü o ana kadar Tanrı, nübüvvet, mead ve benzeri dini meseleleri Aristo felsefesinin kavram ve kategorilerini kullanarak anlatıyorlardı. Şimdi bu kavram ve kategorilerin geçerliliği tartışılmaya başlandığına göre mezkûr dini meseleleri hangi felsefi kavram ve kategorileri kullanarak temellendirip anlatacakları meselesi ortaya çıkmış oldu. Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz dini meseleleri klasik felsefenin kavram ve kategorilerini kullanarak izah etmenin mümkün olmadığı anlaşıldığında bunları anlatmak için “başka felsefi ve kelami yollar bulunmakta mıdır”, diye sorulmaya başlandı.

Batı dünyasının yaşadığı kültürel ve siyasi dönüşüm insanlar klasik kültürel ve geleneksel kurumlarını yeniden ele alıp değiştirdiklerinde ortaya çıktı. Tabi bu yeniden ele alıp gözden geçirme insanların geçmişini tamamen sildiği anlamına gelmez. Yaşanan şey insanların geçmişleriyle aralarına tarihsel bir mesafe koyarak onu eleştirmeye başlaması ve bunlara dışarıdan bakabilmeleri olmuştur.

Son asırlarda meydana gelen en önemli kültürel değişim olarak görülen bu tarihi mesafe koyma, her ne kadar özünde kültürel bir dönüşüm olsa da amacı geleneksel istibdat yönetimlerini ortadan kaldırmak olan siyasi değişimlerle birlikte gerçekleşiyordu.

İşte “Özgürlük ve karar alma mekanizmasına herkesin katılımı”, “eşitlik”, ve “insan hakları” gibi kavram ve kategoriler bu dönemde ortaya çıktı. Bütün bu değişimler insanların, içinde bulundukları klasik sosyal ve siyasi kurumların artık tamamıyla yıkıldığına ve bundan sonra kendi seçim ve katılımlarıyla yeni bir sosyal ve siyasi yapı inşa etmeleri gerektiğini düşünmelerine sebep oldu.

Bu köklü değişimler meydana gelmeden önce insanlar doğal düzenin bir parçası olan sosyal bir yapı içerisinde yaşadıklarına inanıyorlardı. Bu yüzden de özcü bir yaklaşımla içinde bulundukları bu yapıların yaratılış düzeninde önceden öngörüldüğünü, dolayısıyla da bunlara tabi olmaları gerektiğini düşünüyorlardı. Bundan mantıksal olarak bu kurum ve yapıların değişim kabiliyetine sahip olmadığı sonucunu çıkarıyorlardı. Ancak doğal olduklarına inanılan bu çerçeve kurum ve yapıların geçerlilik ve itibarı kaybolduğunda sosyal ve siyasi yaşam için gerekli olan unsurların insanların seçim ve teşhisiyle oluşturulması gerektiği düşüncesi ortaya çıktı. İşte bütün bu değişimler yaşandığında özgürlük, eşitlik, insan hakları, milli egemenlik ve benzeri kavram ve değerlere dayanan temel bir yasa olarak Anayasa hazırlamak anlamlı hale geldi. Başka bir deyişle batılı toplumların düşünürleri, sosyal ve siyasi yaşam için insanların tabi olacağı yeni düzenlemeler yapmak için kolları sıvadılar. Böylece sosyal ve siyasi yaşamın yönetim ve kontrolü tamamen insanın eline geçmiş oldu. Bu, batı dünyasında meydana gelen önemli bir değişimdir. Çünkü bu köklü değişim meydana gelene kadar sosyal ve siyasi yaşamın tabi olacağı çerçeve düzenleme ve kıstaslar kilise babaları tarafından belirleniyor ve bu yüzden de bunlar kutsal ve değişmez kabul ediliyordu. Dini bir kaynağı olduğu için de bu kurum ve yapıların doğal varlık düzeninde bir karşılığı olduğuna inanılıyordu. Başka bir deyişle dini mahiyetlerinden dolayı bunlarla varlık düzeni arasında tam bir uyum ve mutabakat olduğu kabul ediliyordu. Ancak bu köklü değişimler meydana geldiğinde kilise ve ortaya koyduğu sosyal-siyasi kurum ve yapılar ağır bir darbe yemiş oldu. Çünkü o güne kadar kilise tarafından vazedildiği gerekçesiyle sosyal ve siyasi yapı kutsal kabul ediliyor ve kilisenin bekçilik ve koruyuculuğunu yaptığı bu sistemin Tanrı ve yaratılış düzeniyle irtibatlı olduğuna inanılıyordu.

Ancak bu değişimler yaşandıktan sonra sosyal ve siyasi sistemin üzerine inşa edileceği kıstasları makul bir şekilde belirlemesi gerekenin bizzat insanın kendisi olduğu ve kilisenin bunda herhangi bir rolünün olamayacağı düşüncesi ortaya çıktı. Bu aynı zamanda bu yapıların dini bir mahiyetinin de olmadığının kabulu anlamına geliyordu.

Son birkaç yüzyılda batıda meydana gelen diğer bir önemli değişiklik de endüstriyel, ekonomik ve bilimsel alanda yaşananlardır. Bu süreç içinde meydana gelen burjuva, kapitalizm, sanayi devrimi, bilim ve teknolojinin çok hızlı gelişimi gibi olgular batılı toplumlarda oldukça karmaşık yapıları olan kurum ve örgütlenme biçimlerinin ortaya çıkmasına sebep oldu. Doğal olarak bu tür olgular önemli kültürel sonuçları da beraberinde getirdi. Bu köklü değişimler batılı toplumların geleneksel düşünce biçimlerini yıkarak yeni felsefi ve bilimsel ufukların açılmasını sağladı. Bu değişimler ilk önce batı dünyasında meydana gelmiş olsalar da orayla sınırlı kalmayıp güçlü bir dalga şeklinde batıdan taşarak neredeyse  tüm dünyaya yayıldı. Sonuçta pek çok toplumda bu dönüşüm ve değişimin etkileri ortaya çıkarak geleneksel düşünce ve kültürün temellerini ciddi olarak sarsmaya başladı.

Dünyada bu önemli değişimler yaşandığında özellikle Hıristiyan dindarlar ile bazı Müslüman düşünürler arasında hem felsefi hem de kültürel, siyasi, ilmi, endüstriyel ve ekonomik alanda meydana gelen bu gelişmeler karşısında din ve dini meselelerden nasıl bahsedilmesi gerektiği sorunu ortaya çıktı. Başka bir deyişle bu yeni düşünce atmosferinde hangi kavram ve kategoriler kullanılarak dini meseleler halka arz edilmelidir şeklinde bir sorunla karşı karşıya kalındı.

Bu önemli soruya cevap verme sadedinde önce Hıristiyan sonra da Müslüman düşünürler arasında iki yaklaşım ortaya çıktı. Birinci grup, eğer geçmişin siyasi düşünce ve kurumlarını koruyamıyorsak bari kaynağını ilahi değerlerin oluşturduğu klasik dünya görüşünü muhafaza edelim demeye başladı. Buna göre zorunlu olduğundan geçmişin siyasi mirası terkedilecek ama felsefe ve kültürü korunacaktı. Bu düşünceyi savunanlara göre bütün bu modern gelişmeler gerçekte insanları doğru yoldan uzaklaştıran bir faciadır. Bunlar için modernizm üstesinden gelinmesi gereken bir baş belasıdır. Bu yüzden geçmişte olduğu gibi günümüzde de Aristo veya Eflatun’un kavram ve kategorileriyle düşünüp konuşmamız gerektiği konusunda ısrar etmektedirler. Dolayısıyla Hume, Kant ve daha sonraki epistemolojik araştırma ve incelemelerin klasik kavram ve kategorilerin yetersizliği hakkında söyledikleri her şeyin batıl ve yanlış olduğuna inanmaktadırlar. Bunlar tam bir dogmatizm ile günümüzde de Aristo paradigmasına göre hareket edilmesi gerektiğini savunmaktadır.

Bu birinci grubun tam karşısında yer alan diğer bazı düşünürler ise son yüzyıllarda felsefi, kültürel, sosyal ve siyasi alanlarda yaşanan bütün bu köklü değişim ve dönüşümleri kötü ve şer olarak görmeyip bunların düşünce tarihinde meydana gelen birer realite olarak kabul edilmesi gerektiğini savundular. Bunlar özellikle epistemoloji alanında yapılan bu yeni felsefi araştırmaların, klasik felsefe için ciddi ve önemsenmesi gereken sorunlar ortaya çıkardığını ve bu yüzden de çağımızda dini meselelerden tutarlı ve makul bir şekilde bahsedebilmek için gelenekselleşmiş olanlardan farklı olan yeni kavram ve kategorilerin araştırılarak bulunması gerektiğini savunmuşlardır.

Böylece bu insanlar için bugün adına “yeni kelam” dediğimiz bir olgu ortaya çıkmış oldu.

Konuyu birkaç örnek vererek açıklamaya çalışayım: Geçmişte Tanrı’nın varlığını ispatlamak için hepsi de klasik felsefede bulunan vücud, vücup-imkân, cevher, araz, kadim-hadis, illet-malul ve daha benzeri pek çok kavram ve kategorinin kullanıldığı burhan ve deliller ileri sürülüyordu. Buna karşılık yeni kelamda Tanrı meselesiyle ilgili merkezi konum dini tecrübeye verilmektedir. Başka bir deyişle klasik kavram ve kategorilerin yerini yeni kelamda dini tecrübe almıştır. Çünkü modern felsefi ve epistemolojik araştırmalar Tanrı’nın varlığı meselesinde klasik kavram ve kategorilere dayanan delillerin kullanılamayacağını ortaya koymuştur. Bu yüzden de yeni kelam Tanrı meselesini dini tecrübeyi esas alarak açıklamaya çalışmaktadır. Böylece yeni kelam, Tanrı ve inayetini ispat edilebilen değil de tecrübe edilebilen birer hakikat olarak ele almaya başlamıştır. Bu içsel ve der3uûni tecrübenin insan üzerinde somut ve gözlemlenebilen etkileri olduğundan bilimsel yöntemlerle bundan bahsetmek mümkün hale gelmektedir. Yani Tanrı meselesi teorik bir mesele olmaktan çıkıp insan üzerindeki etkisi vasıtasıyla tecrübî dolayısıyla da bilimsel olarak araştırılabilir hale gelmiştir. Bu dini tecrübeden mesela araştırılabilir olması, kuşatıcılık ve bilgide model kurmaya imkân sağlaması gibi kıstaslarla bahsedilmektedir.[1] Ayrıca Tanrı meselesinin insanın kendisinden hareketle de incelenebileceği ve Tanrı’nın varlığının insanın insanlığının bir tahakkuk şartı olarak ele alınabileceği söylenmiştir. Gördüğümüz gibi yeni kelamda aslolan sonu gelmez teorik tartışmalar yapmak değil, tecrübî kaynak ve temellerini bulmak şartıyla dini meselelerden tutarlı ve makul bir şekilde bahsedebilmektir. Bu yüzden klasik felsefenin teorik kıstasları yerini modern düşüncenin tecrübî yöntem ve ilkelerine bırakmıştır.

Son yüzyıllarda ortaya çıkıp yeni bir kelamî soruna sebep olan gelişmelerden biri de bilim-din ilişkisidir. Klasik dönem açısından bugünkü anlamıyla bir bilimin varlığından bahsedilemez. Çünkü geçmişte bilim adamları araştırma ve incelemelerini dinden bağımsız bir şekilde yapmıyorlardı. Geçmişte bilim ya dini inançların ispatına hizmet etmeliydi ya da temel inanç ve iddialarına ters düşmeyecek bir şekilde ilerlemeliydi. Oysa mezkûr değişim ve dönüşümlerin önemli sonuçlarından biri de bilimin dinden bağımsızlaşı olmuştur. Bu yüzden son yüzyıllarda ortaya çıkan en önemli olgulardan biri de bilimin tamamen müstakil bir kurum haline gelerek bağımsız bir şekilde ortaya çıkmasıdır. Artık bilim adamları bilimsel araştırma ve incelemelerinin nerede ve nasıl sonuçlanması gerektiğine dair dini veya başka bir kayıt altında değillerdi. Dolayısıyla bilimsel veri ve sonuçlar dindarlar tarafından kabul mü yoksa ret mi edilecek gibi kaygılardan kurtulmuşlardır. Doğal olarak din ve bilimin birbirinden bağımsızlaştığı böyle bir atmosferde bilim adamlarıyla din adamları birbirinden farklı olan sonuçlara varabilecektir. İşte burada din ve dindarlar açısından ortaya yeni bir sorun çıkmaktadır; bu da birbirinden bağımsızlaşan bu iki kurumun yani din ve bilimin araştırmalarının devamında birbiriyle çelişen sonuçlar ortaya çıktığında ne yapılması gerektiğiyle ilgilidir. Başka bir deyişle bilimsel veri ve sonuçlarla dini olanlar birbiriyle çatışıp çeliştiğinde ne yapılması gerekecektir?

Örneğin dini metinlerde yeryüzü ile gökyüzünün nasıl bir yapıya sahip olduğuna dair bazı bilgiler bulunmaktadır. Buna karşılık bu alanlarda yapılan bilimsel araştırmalar mezkûr bilgilerden farklı veriler sunmaktadır. Bu durumda ister istemez bir karşıtlık ve çatışma meydana çıkmaktadır. Aynı şekilde insanın yaratılması, nasıl bir doğaya sahip olduğu ve toplumla ilgili de dini metinlerde bazı açıklama ve bilgiler bulunmaktadır. Oysa modern sosyal ve insani bilimler bu konularda farklı ve bazen de karşıt sonuçlar ortaya koymaktadır. Diğer taraftan mesela sosyoloji sosyal olguların birbiriyle olan ilişkisini inceleyerek sosyal kanunları keşfetmeye çalışmaktadır. Buna karşılık din ise belirli sosyal şartları göz önünde bulundurmadan emir vererek yükümlülükler belirler ve muhataplarından hangi şartlarda olurlarsa olsunlar bunları yerine getirmesini ister. Nerdeyse birbirine zıt olan bu iki farklı bakış açısı nasıl bir araya getirilebilir? Neredeyse bu durum insanların bireysel davranışları açısından da geçerlidir. Psikoloji, ahlakı eğitim ve kültürün ürünü olarak görmektedir. Oysa dini emir ve kurallar kişilerin eğitim ve geçmişlerini göz önünde bulundurmadan gayri ahlaki olan bütün davranışları kayıtsız şartsız terk etmelerini istemektedir. Bu iki bakış açısı nasıl uzlaştırılabilir?

Yine modern bilimde evren, sebep sonuç ilişkilerinin hâkim olduğu kapalı bir sistem olarak tasavvur edilmekte ve bu ilişkiler zincirini ihlal edebilecek herhangi bir gelişmeye bu yapı içerisinde yer verilmemektedir. Ancak dini metinlerde olağanüstü olay ve mucizelerden bu doğal düzeni ihlal eden olgular olarak bahsedilmektedir. Ayrıca geleneksel dini düşüncede nübüvvet meselesi belli bir tarih felsefesi anlayışına dayanmaktadır. Ama eğer tarih açısından herhangi bir nübüvvet felsefesinden bahsedilmeyeceği veya genel olarak tarih açısından makul bir felsefe vazetmenin imkânsız olduğu kabul edilecek olursa bu durumda nübüvvetin gerekliliği nasıl temellendirilebilir?

Bu karşıtlık dini duygu açısından da görülmektedir. Çünkü sosyoloji ve psikolojiye dayanan bazı teorilere göre insan açısından dini duygu bir tür yabancılaşmadır. Oysa dini metinlerde din ve dini duygunun fıtri olduğundan bahsedilmektedir.

Birbiriyle çelişen bu iki yaklaşım nasıl bir araya getirilebilir?

Dolayısıyla yeni kelamın en önemli uğraş alanlarından biri de modern felsefi ve ilmi teorilerle dini metinler ve çıkarımlar arasında bulunan açık çelişki ve karşıtlıkların nasıl çözüleceğidir. Dini metinler ve teorilerle çeliştikleri için bu felsefi ve ilmi teoriler bir kenara mı bırakılmalıdır yoksa dinin anlaşılmasında klasik olandan farklı bir yöntem benimseyerek bunlar arasında bulunan ihtilaf halledilmeye mi çalışılmalıdır? Belki de din dili ile felsefe ve bilim dilinin birbirinden farklı olduğu teorisine dayanarak bu durumlarda aslında ortada bir çelişki ve karşıtlık olmadığından bahsetmek gerekir. Zira bu durumda dinin birinci amacı dış âlemle ilgili bilgi vermek değil insanın ontolojik sorularına cevap vermek olacaktır. Ya da bunlardan farklı olan başka bir yol bulmak gerekecektir.

Konuyla ilgili önemli bir noktayı açıklığa kavuşturmak gerekir. Felsefi ve bilimsel teorilerle dini olanlar arasında bir çatışma ve karşıtlık olduğu söylendiğinde bazıları bunun insanların aklıyla anladığıyla Tanrı’nın söylediği şey arasında meydana geldiğini sanmaktadır. Bu yüzden de hiç tereddüt etmeden eğer insanla Tanrı arasında bir çatışma meydana gelirse insanın kendisini kenara çekip Tanrı’nın söylediği haktır demesi gerekir, demektedirler.

Bu akıl yürütmede nasıl bir mugalâta bulunduğuna dikkat etmek gerekir. Çünkü buradaki mesele insanla Tanrı’nın karşı karşıya gelmesi veya anlaşmazlığın beşeri olanla ilahi olan arasında olması değildir! Aksine teâruz ve çatışma yine insanla insan arasında yaşanmaktadır! Yani burada çatışma insanlardan bir kısmının görüşüyle diğer bir kısmının görüşleri arasında vuku bulmaktadır! Çünkü dini metinlere müracaat ederek elde ettiği verileri dini teoriler şeklinde vazedip bunları Allah’a nispet eden bizzat insandır. İşte çatışma ve çelişme bu dini teorilerle felsefi ve bilimsel olanlar arasında meydana gelmektedir. Dolayısıyla meydana gelen anlaşmazlığa yakından bakılacak olursa bunun dini metinlere başvuran bir grup insanla felsefi ve bilimsel verileri esas alan diğer bir grup arasında yaşandığı görülecektir. İşte meselenin aslı astarı budur!

Modern dil felsefesi ve dil bilim tarafından ortaya konan modern bazı teorilerde yeni kelamda üzerinde durulan bazı meselelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Çünkü dille ilgili yapılan bu çalışmalar geçmişte yoktu ve bu yüzden modern olgular olarak din ve dindarlar arasında bazı meselelerin gündeme gelmesine vesile olmuşlardır. Günümüzde sözün anlamı ve delaletiyle insanlar arasında iletişimin nasıl sağlanabildiğiyle ilgili olarak her birinin önemli ölçüde taraftarı olan farklı teoriler ortaya atılmaktadır. Geçmişte dindarlar “anlam, delalet ve iletişim” meselesiyle ilgili olan özel bir dil felsefesini benimsemiş ve buna dayanarak dini metinleri anlayıp tefsir etmeye çalışıyorlardı. Ancak bu alanla ilgili modern teoriler ortaya çıkınca dini metinlere müracaat eden müminler için bunlardan hangisine dayanarak kendi dini metinlerini anlayıp yorumlayacakları sorusu gündeme gelmiş oldu!

Kesin olan, dille ilgili bu felsefi teorilerden herhangi biri tercih edilmeden sıranın dini metinlerin tefsirine gelmeyeceğidir. Usûl ilmindeki lafızlar ve delaletleri kısmı artık bu alanla ilgili teorilerden sadece biri haline gelmiştir. Oysa şimdi bunun yanında başka pek çok teori daha bulunmaktadır. Fakih veya müfessirin ilmi değerlendirmelerinde bunlardan birini seçmesi gerekir. Dille ilgili olan bu yeni teoriler hakkında yeterli bilgi sahibi olanlar böyle bir tercihte bulunmanın ne kadar zor ve sonuçlarının ne kadar önemli olduğunu bilmektedir.

Modern epistemolojik araştırmaların yeni kelam açısından ortaya çıkardığı diğer bir mesele de fakih ve müçtehidin dünya görüşü ve sahip olduğu dini olmayan kabul ve inançlarının içtihat üzerinde nasıl bir etkisi olduğudur. Başka bir deyişle zihni bir süreç olan içtihat ne gibi etkenler altında gerçekleşmektedir? İşte bu modern epistemolojinin yeni kelam açısından ortaya çıkardığı temel bir sorundur. Bu, usûl veya fıkıh kitaplarında ele alınan içtihat ve taklit konusundan farklıdır. Bu zihni bir faaliyet ve dini bir bilgi olarak ictihadın nasıl gerçekleştiğiyle ilgilidir. Bu soru ışığında fakihin benimsediği felsefe ve dünya görüşü, bilgisi ve farkındalıkları, sosyal, siyasi ve ekonomik kabulleri, psikolojik durumu, kişisel tecrübeleri ve benzeri konular gündeme gelmektedir. Çünkü bunların her biri bir şekilde fakihin içtihat şeklinde ortaya çıkan düşünme sürecine olumlu veya olumsuz olarak etki etmektedir.

Bu yöndeki araştırma ve incelemeler fakihin Kur’an ve Sünnet’le  değil felsefe, sosyal ve insani bilimlerle ilgili olan kabullerinin nasıl doğrudan veya dolaylı olarak ictihadın bir parçası haline geldiğini ortaya koymaktadır. Kur’an ve Sünnet’le ilgili olmayan bu kabullerin işin içine giriyor olması içtihat ve fetvaların önem ve değerini hiçbir şekilde azaltmaz. Aksine bu tür soruları göz önünde bulundurarak bunların içtihat ve tefekkuha [bir şeyin künhüne vakıf olmayı sağlayacak şekilde derin düşünme] olan etkisini dikkate almak içtihat olgusunun kavramsal olarak daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Şimdi asıl soru şudur: Kaynağı Kur’an ve Sünnet olmayan bu kabullerin neler olduğu bilinmekte midir? Çağın şartları göz önünde bulundurularak bunlar revize edilmiş midir? Bunları her durumda aynı mı kalmakta yoksa zaman ve mekâna göre nicelik ve nitelikleri değişmekte midir?

Yeni kelamda ele alınan konulardan biri de din ile insan hakları arasında bulunan ilişkidir. Acaba genel olarak dinlerde özellikle de İslam ile Hıristiyanlıkta bugünkü anlamıyla insan haklarından söz edilmiş midir? Acaba günümüzde ortaya çıkan insan hakları anlayışı Tanrı merkezciliğin yerine insan merkezciliğin geçtiği anlamına mı gelmektedir? Belki de bu meselenin başka bir şekilde ele alınıp şöyle denmesi gerekir: Her ne kadar dinler açısından aslolan yükümlülüklerin yerine getirilmesiyse de bunun sonucunda bir grup insanın çıkarları teminat altına alınmaktadır ve günümüzde bunlar insan hakları başlığı altında ele alınarak muhafaza edilmeye çalışılmaktadır. Belki de konunun bambaşka bir şekilde ele alınıp çözülmesi gerekmektedir.

Müslüman düşünürler tarafından son dönemlerde ele alınan İslam’da kölelik, kadın hakları, zimmî hakları, işçi hakları ve benzeri konular savunmacı bir içeriğe sahip olsa da daha çok yukarıda zikrettiğimiz bu sorulara cevap verme sadedinde ortaya konmuştur. Çünkü bütün bu soru ve sorunlar batıda ortaya çıkıp şekillenen insan haklarıyla ilgilidir. Bu konular bugünkü anlamlarıyla daha önce ne Müslümanlar ne de Hıristiyanlar arasında bulunmuyordu. Dolayısıyla yeni kelam da bunları ele alıp dinle olan ilişkilerini ortaya koymaya çalışmaktadır.

Daha önce de söylediğimiz gibi yeni kelam ancak son yüzyıllarda ortaya çıkan yeni felsefi, bilimsel, sosyal, siyasi ve endüstriyel gelişmelerin varlığı göz önünde bulundurulduğunda sözkonusu olacaktır. İnsan hayatını bütün yönleriyle köklü bir şekilde değiştiren bu yeni gelişmeler kabul edilmedikçe yeni kelamdan bahsetmenin hiçbir anlamı olmayacaktır. Dolayısıyla yeni kelamdan bahsetmenin ilk şartı meydana gelen bu köklü değişimleri kabul edip bunların felsefi ve bilimsel birer değerleri olduğunu göz önünde bulundurmaktır. Bu yüzden eğer biri, son yüzyıllarda meydana gelen bütün bu değişim ve dönüşümleri mutlak anlamda kötü olarak kabul ederse onun için yeni kelam diye bir şey de söz konusu olmayacaktır.

Hovze:  Havzanın kültürel ve bilimsel mahfillerde ciddi ve etkili bir şekilde var olabilmesi için ne gibi araçları kullanması gerekir?

Cevap:  Havza, halkın diliyle konuşabildiği için onların arasında önemli bir yere sahiptir. Bu yüzden de gerektiğinde halkı kolayca yönlendirebilmektedir. Ancak aynı havza ilmi mahfillerde etkin bir varlık gösterememektedir. Tabi ben fiziki bir var olmadan bahsetmiyorum. Şimdi havzanın ilmi mahfillerde neden etkili bir şekilde bulunamadığını sormak gerekir? Bunun sebebi havzada tartışılan meselelerle ilmi ve akademik ortamda konuşulan konular arasında makul bir ilişkinin kurulamamış olmasıdır. Havza, içinde bulunduğu kapalı ilmi atmosferde öyle kategori ve kavramlar kullanmaktadır ki bunlar ne ülke içi ne de dışı ilmi ve akademik mahfillerde bulunmaktadır.

Havza eğer bu mahfillerde ciddi ve etkili bir şekilde bulunmak istiyorsa iki hususu dikkate almalıdır: Birincisi havzanın şunu iyice anlaması gerekir ki bu ilmi ve kültürel mahfillerde bulunmak demek buralarda yaygın olan bilgi ve bilimlere müdahale etmek demek değildir. Dolayısıyla havzanın üniversitelerde bulunması sosyoloji, psikoloji, tecrübî ilimler ve benzerlerine müdahale edip bunları asıl mahiyetlerinden uzaklaştırmak için olmamalıdır. Çünkü bütün bu bilimler kendilerine has olan yapı, konu, yöntem ve amaçlara sahip olup bunlarla hareket etmektedirler. Eğer bu yapı ve yöntemlerin birbirine müdahalesi söz konusu olursa esasında bu bilimler artık bilim olmaktan çıkıp asli işlevlerini yerine getiremez.

Günümüz dünyasında insanlık hem din hem de bilim ile yol almaktadır. Modern insan bu iki olgudan hiçbirinden vazgeçemez ve her ikisine de ihtiyaç duyar. Dolayısıyla havza ancak İslam’ın evrensel insani mesajını bu bilimleri yönlendirecek bir şekilde anlaşılır kategori ve kavramlarla ortaya koyabildiğinde bu ilmi ve akademik mahfillerde etkin bir şekilde var olabilir. İslam’ın mesajının taşıyıcısı olacak bu yeni kavram ve kategoriler doğal olarak klasik felsefenin o kadim kavram ve kategorileri olamaz.

İslam dini ile İslam felsefesini birbirinden ayırmak gerekir. Havza, ilmi ve akademik çevrelerde etkin çalışmalarda bulunmak istiyorsa bir din olarak İslam’la İslam felsefesi arasındaki farkı kabul etmelidir. İslam, İslam felsefesi demek değildir. Tıpkı Hıristiyanlığın da Hıristiyan felsefesi olmadığı gibi. Pek çok kişi bu iki farklı olguyu birbirine karıştırmaktadır. Bu yüzden de üniversitelerde İslam felsefesi okutulduğunda her şeyin çözüleceğini savunmaktadırlar. Yani bu insanlara göre İslam’ın üniversitelerde temsil edilerek bu çevrelerin İslami hale getirilmesinin anlamı İslam felsefesinin buralarda okutulması ve yaygınlaştırılmasıdır. Ama hayır, asıl mesele kesinlikle bu değildir. Bu yüzden havzanın bu mahfillerde var olabilmesi için pek çok yeni kavram ve kategoriden yardım alması gerekir. Aksi takdirde bu bulunmanın fiziki olmanın dışında felsefi ve bilimsel bir anlamı olmayacaktır.

Havza tarafından göz önünde bulundurulması gereken ikinci mesele de dinin insan yaşamı açısından taşıdığı pratik değerdir. Çünkü günümüzde din bazı dini önermelerin teorik olarak ispat edilmesi olmaktan çıkarak insanları içinde bulundukları nihilizm çıkmazından kurtarabilecek bir hakikatin arz edilmesine dönüşmüştür. Yani günümüzde dini hakikat sadece teorik doğruluğuyla değil pratik açıdan sorun çözücü olabilmesiyle de tanımlanmaktadır. Dolayısıyla insanlara dini hakikat adı altında arz edilen bu olgu hem insanları karşı karşıya bulundukları hiçlik çıkmazından kurtarmalı hem de hayatlarına anlam katmak suretiyle bu yaşamı daha katlanılır ve yaşanılır kılabilmelidir. Başka bir deyişle günümüzde dinin bu sunumu hem nihai bir hakikatin açıklanması hem de insanı dünyevi yaşamına devam edebilmesi için daha güçlü kılma işlevine sahip olmalıdır. Çünkü çağımızın felsefi ve bilimsel kazanımlarından haberdar olan insanların dinden bekledikleriyle havzanınkiler birbirinden çok farklıdır. Havzadaki insanlar sadece teorik bazı hakikatlere ulaşmak için çaba göstermektedir. Bu nazari doğruları elde ettiklerinde ise dinle işleri bitmektedir. Ancak günümüzün felsefi, ilmi ve siyasi çevrelerinde dinden beklenen hem nazari bir hakikate hem de bu dünyevi hayatı evirip çevirebilmeyi mümkün kılacak pratik bir yetkinliğe ulaşılabilmesine yardımcı olmasıdır.

Günümüz dünyasında aslolan, teorik bir hakikat olarak ortaya konan dinin insanın dünyevi yaşamı üzerinde nasıl bir etkiye sahip olduğudur. Reel bir olgu olarak din, modern insanın psikolojik sorunlarının çözülmesine nasıl katkı sunabilir? Din barışın mı yoksa yeni çatışma alanlarının mı kaynağıdır? Modern insan için kaçınılmaz olan endüstriyel yaşamla din arasında nasıl bir ilişki bulunmaktadır? Modern yaşama tarzını ret mi yoksa kabul mü etmektedir? Eğer din bu modern yaşama tarzını reddediyorsa bunun yerine nasıl bir yaşama tarzı önermektedir? Veya sadece bu endüstriyel yaşamı kanaat gibi dini kavramlarla ıslah etmeye mi çalışmaktadır? Ya da dinin bu seçeneklerin dışında başka bir önerisi var mıdır? Dini hakikat olarak arz edilen şeyin modern anlamıyla çevrenin korunmasındaki olumlu ya da olumsuz rolü nedir? Dinin teorik hakikatleri toplum tarafından kabul edildiğinde bunların insan kişiliği ve hakları açısından karşılığı ne olacaktır? Herkes bu nazari hakikatlere tabi olduğunda bunun sosyal ve siyasi ilişkilerdeki karşılığı ne olacaktır? Bu teorik hakikatlerin sosyal ve siyasi karşılığı istibdat mı özgürlük mü yoksa eşitlik mi olacaktır? Dini olan bu teorik hakikatlere göre şekillenmiş bir toplumda günaha eğilim mi yoksa ondan sakınma mı daha çok öne çıkar? Kaynağı din olan bu teorik hakikatler dünyada önemli bir sorun olan fakirlikle nasıl mücadele etmekte ve bunun çözümü için ne gibi hal çareleri sunmaktadır? Aynı şekilde günümüz insanı açısından önemli sorun alanları olan siyaset, sömürü, istismar, cehalet ve benzeri olgulara karşı nasıl bir duruş sergilemektedir? Birer realiteye dönüşmüş olgular karşısında nasıl bir duruş sergilemekte ve insanlar bunu benimsediklerinde nasıl sonuçlar ortaya çıkmaktadır? Bu teorik hakikatlere tabi olunduğunda hangi olay ve olguların sayısı artarken hangilerinin ki azalmaktadır? İşte bütün bu ve benzeri sorular dinin pratik rolünün ortaya konmasına yönelik olarak sorulmakta ve bunlara makul cevaplar verilmeye çalışılmaktadır.

Günümüzün felsefi ve bilimsel çevrelerinde teorik değerinden daha çok dinin pratik önem ve işlevine vurgu yapılmaktadır. Oysa bizim geleneğimizde ve maalesef günümüzde de dinin bu pratik yönüyle ilgili yapılmış çalışma sayısı çok ama çok azdır. Bizde daha çok dinin teorik yönü üzerinde durulmakta ve dini önermelerin nazari doğruluğu ispat edildiğinde maksada ulaşıldığı sanılmaktadır. Oysa din gibi önemli bir olguya iki açıdan bakmak ve yaklaşmak gerekir: Teorik ve pratik açıdan. Eğer ilmi mahfillerde gündeme getirilen bir dini teori veya fetvanın pratik sonuçları arzu edildiği ve beklendiği gibi olmazsa bunun modern felsefi ve ilmi çevrelerde kabul görmesini beklemek beyhude olacaktır. Çünkü temel amacı insanın karşı karşıya olduğu teorik ve pratik sorunları çözmek olan günümüzün felsefi ve bilimsel çevrelerinde bu iki işleve sahip olmayan dini teori ve fetvalar hakkında şu temel sorgulama yapılmaktadır: Din ve ona nispet edilen şeylerin pratikte insanın zararına sonuçlar doğurabilmesi nasıl mümkün olmaktadır. Çünkü eğer bu doğruysa aslında insanı daha güçlü kılmak için gönderilmiş olan din, sorunları karşısında onu daha zayıf ve aciz kılıyor demektir! Dolayısıyla dinin hem akli hem de duyuları tatmin ederek insan yaşamına güç ve canlılık kazandırması gerekir. Bu yüzden herhangi birisinin pratik sonuçlarını göz önünde bulundurmadan sadece teorik doğruluğu esas alarak dini bir teori ileri sürmesi veya fetva vermesi günümüz açısından kabul edilemez.

Bugün dinin siyasetten ayrı olmadığı söyleniyor. Biz de aynı şeyi söylüyoruz. Ancak bu sözün gerçekte ne anlama geldiğine bakmak gerekir. Mesela eğer günümüzde havza doğru karar alma ve düzenlemelere engel olmadan siyasi yaşama yön vermek amacıyla siyasi olgu ve realiteyi göz önünde bulundurarak siyasetle ilgili dini bir teori ortaya koyarsa bu durumda din ile siyaset birbiriyle ilişkili hale gelmiş olacaktır. Ama eğer dini ilimler havzası yaşanan realite ve pratiği göz önünde bulundurmadan siyasetle ilgili teorik doğrular vazedip sonrada bunlara uyulmasını talep ederse doğaldır ki bu tür teori ve fetvaların hiçbir anlam ve değeri olmayacaktır. Zaten istense de böyle salt teorik doğrularla amel edilebilmesi mümkün değildir. Çünkü bunların herhangi pratik bir işlevi yoktur. Günümüz insanı devasa sorunlarla boğuşmaktadır. O, devasa bir makinenin içinde sıkışan vida ve somun gibidir. Bu yüzden de dinin kendisi ve toplum için nasıl bir mesaja sahip olduğunu bilmek istemektedir. Dahası bu mesajın kendi yaşadığı gerçeklikle makul bir ilişkisinin olmasını beklemektedir. Dolayısıyla bu mesajın yaşanan gerçeklik ve realite göz önünde bulundurularak insanlara sunulması gerekir. Eğer ülkemizdeki dini ilimler havzası böyle bir çerçeve içinde hareket etmek istiyorsa ki bence başka bir şansı da yoktur, ister istemez modern felsefe ve bilimin ortaya koyduğu kavram ve kategorilerden yararlanmak zorundadır. Bu olduğunda da dini mesajı ulaştırmak için kullanacakları kalıp ve ifade biçimleri değişecek ve daha önce gündemlerinde olmayan pek çok yeni meseleyle uğraşmaya başlayacaklardır. Havza, günümüzde bulunan realite ve gerçekleri bilerek konuşursa açıklamaları da ilmi ve akademik çevreler tarafından daha anlaşılır hale gelecektir. Havza dinin mesajını anlaşılır bir şekilde insanlara ulaştırdığında görevini doğru bir şekilde ifa etmiş demektir. Böylece havza ile üniversite arasında olması gereken ilişki de kurulmuş olacaktır. Çünkü havza ile üniversite arasında bulunması gereken ilişki farklı olan iki olgu ve düşünce arasında bulunması gereken türdendir. Bu yüzden de havzanın bu alanla ilgili tedvin edilmiş düşünceler üretmesi gerekir.

Özellikle İslam devriminden sonra dinin pratik önemiyle ilgili bazı sorular gündeme getirilmiştir. Çünkü devrimden sonra içinde yaşamak istediğimiz yeni bir toplum kurmak için çalışmaya başladık. Bu yüzden de dinin bu yeni toplumun ayrılmaz unsurları olacak olan endüstri, insan hakları, bilim, felsefe, yatırım, ilerleme ve kalkınma gibi kavramlarla nasıl bir ilişkisi olduğunun ortaya çıkarılması gerekiyordu. Bu konularda ümitvar olmamızı gerektiren derin ve köklü bir fikri dönüşüm yaşanmaktadır. Ancak bu konularda aceleyle sorulmuş ve yanıtlanmış olsa da önemli olan soruları dini ilimler havzası dikkate almamaktadır. Bu yüzden süreç ona rağmen ilerlemekte ve havza gün geçtikçe kendi eliyle kendisini tarihin dışına atmaktadır. Çünkü havza yaşanan bu köklü değişimlerin teorik kabul ve temellerine bakmadan süreci yüzeysel açıklama ve tepkilerle geçiştirebileceğini sanmaktadır.

Toplumumuz bir çeşit davranışçılığın etkisinde kalarak sorunların yüzeysel ve geçici olarak çözülmesi hastalığına müptela olmuştur. Zaruretler ve maslahatçılıkla sorunların geçici olarak halledilmesiyle yetinilmekte ve yaşanan bu değişimin teorik temellerine dikkat edilmemektedir. Sonuçta tedavülde olan kavram ve kategorilerin teorik temellerini yeterince araştırmadan kolaycılığa sapılmaktadır. Örneğin toprakların çiftçilere verilmesi veya iş kanunuyla ilgili bir sorun ortaya çıktığında maslahat gereği bir karar alınarak mesele bu aşamada bırakılmaktadır. Bu yüzden de sıra istismar ve işçi hakları hakkında ciddi ve teorik değeri olan bir tartışma yapmaya gelmez. Dolayısıyla bu tür meseleleri tartışırken ne gibi teorik kabullerden hareket etmemiz gerektiği konusu açılmadan kapanmış olur.

İşte bütün bunlardan dolayı temel ve kurucu teorileri ele alıp bunların dini kavram ve kategorilerle nasıl bir ilişkiye sahip olduğunun ortaya konması günümüzde karşı karşıya olduğumuz en önemli meselelerden birini oluşturmaktadır. Üzücü olan ise havzanın bu tür konuları ele alıp ilgili teorik meseleleri gündeme getireceğine ilgisiz ve kaygısız bir şekilde bunları uzaktan seyretmesidir. Sonuçta ister istemez bu tür konular havzanın dışında yer alan ilmi mahfillerde tartışılarak bir neticeye varılmaya çalışılmaktadır.

Hovze:  Siz, Şia kelamında bulunan  bazı konuların daha çok  araştırılması  gerektiğine inanıyorsunuz  Bu  meselelerin neler  olduğu hakkında bize bilgi verir misiniz?

Cevap: Şia kelam ve düşüncesinde günümüz açısından araştırılmaya değer olan pek çok mesele bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmına özet olarak değinelim:

Şia düşüncesi ilk mesele siyaset felsefesiyle ilgilidir. Bu, Hz. Peygamber’den sonra kimin halife olması gerektiğiyle ilgili bir meseledir. Buna göre Şia Peygamber’den sonra ideal bir yöneticinin bütün özelliklerine sahip olduğunu iddia ettiği İmam Ali gibi bir şahsın halife olması gerektiğini savunmaktadır. Çünkü İmam Ali’nin diğerlerinden farklı olan bir yönetim anlayışı vardır ve Şia bu anlayışı siyaset felsefesinin merkezine koymuştur. Bazıları sosyal yaşam açısından düzenin kaçınılmaz olduğundan hareketle devlet ve kurumların muhafaza edilmesini diğer her şeye öncelemiştir. Bu anlayışa göre gerektiğinde diğer bütün değerler devleti ve sistemi ayakta tutabilmek için feda edilebilir. Çünkü sosyal yaşamın ancak bu şekilde sağlıklı devam edebileceğine inanmaktadırlar. Doğal olarak eğer bir yönetici devlet ve siyasete böyle güç ve iktidar merkezli bakacak olursa toplumun yönetilmesinde çözülmesi zor sorunlarla karşılaştığında kolayca değer ve hukuku reel gerçeklere feda edecektir. Böyle bir yönetici devlet ve yönetimin tehlikede olduğunu düşündüğünde “zaruretler haramı mübah kılar” ilkesine uygun olarak hareket edecektir. Dolayısıyla kendisini hiçbir ahlaki ve hukuki değerle kayıtlı görmeyecektir. Böyle bir yönetim anlayışı halkı yaşanan realiteye mahkûm ederek yöneticilere mutlak bir dokunulmazlık sağlamaktadır.

Oysa İmam Ali’nin siyaset ve yönetim anlayışı bu tarz bir düşüncenin tam karşıtını oluşturmaktadır. İmam Ali yönetmeyi sadece ilahi ve insani değerleri için kabul etmiştir. Bu değerleri koruyarak yöneticilik yapamayacağını düşündüğü için yaklaşık yirmi beş yıl bu görevi üstlenmekten çekinmiştir. Çünkü onun siyaset felsefesinde, adalet ve kıstı gerçekleştiremeyen bir yönetim, kurumuş keçi derisinden bile daha değersizdi. İşte bu yüzden ısrarla halifeliği kabul etmesi istendiğinde göreve gelme şartlarını ortaya koyup bunları halka açıkça ilan etmiştir.

“Ne kadar acı da olsa hak olanı icra etmekten kaçınmam. Zulümle alınmış olan malları, kadınların mihri olmuş olsa bile geri alacağım.”

Yönetim anlayışını adalet üzerine bina etmenin anlamı belli bir dönemdeki uygulamaların bütün zaman ve mekânlar için adaletin tek ayni karşılıkları olması demek değildir. Doğal olarak bu önemli kavramın ayni karşılıkları sosyal ve siyasi şartların değişmesiyle değişecektir. Burada önemli olan Şia’nın da takipçisi olmakla övündüğü Hz. Ali’nin siyaset ve yönetim anlayışıdır. Bu da değerlerin gerçeklere feda edilmeden yaşatılmasıdır. Bu yüzden yapılması gereken bu değerleri zaman ve mekânın ihtiyaçlarına cevap verebilecek yapı ve kurumlar somutlaştırabilmektir. Böylece bu değerler insan yaşamının bütün boyutlarına hâkim hale getirilebilir.

Şia düşüncesi açısından önemli olan bir diğer mesele de kıyas, istihsan ve benzeri ilkelerin ahkâmın istinbatında delil olarak kabul edilmemesidir. Şia fıkhında sadece Kur’an, Sünnet ve akıl delil olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla Şia fıkhına göre Kur’an, Sünnet ve akıldan elde edilmeyen bir şey, dini yükümlülük olarak kabul edilemez. Buna göre kaynağı ancak Kur’an, Sünnet ve akıl olan bir hüküm dini bir değere sahip olabilir. Bu yüzden temeli insanların zan ve sezgileri olan kıyas ve istihsan gibi delillerle Allah’ın hükmüne ulaşılarak insanlar için dini bir yükümlülük ihdas edilemez. Dolayısıyla bir amel veya olgu hakkında Kur’an, Sünnet veya akla dayanan bir hüküm bulunmuyorsa bu alanlarla ilgili şer’i bir hükümden bahsedebilmek mümkün değildir. Bu durumda yapılması gereken rasyonel bir teoriden yararlanarak bu olguyla ilgili gerekli düzenlemeyi yapmaktır. Doğal olarak bu tür düzenlemelere kaynaklık edecek olan rasyonel teoriler zaman ve mekâna göre değişecektir. İşte bu yüzden de bunlara dayanılarak alınan karar ve yapılan düzenlemeler dini bir hüküm olarak kabul edilemez. Bu yüzden de bunlara uyulmaması dini anlamda bir günah teşkil etmez.

Eğer bu tarz bir düşünme şekli Müslümanların geneli tarafından kabul edilecek olursa İslam kültür ve medeniyetinin önünde yepyeni ufuklar açılacağı muhakkaktır. Çünkü eğer bizler zamansal ve mekânsal dokularından dolayı hatalı olma ihtimalleri bulunan örfi ve rasyonel kazanımlarımızı şer’i ve dini birer hüküm olarak görürsek aslında din olmayan bir şeyi dinin yerine geçirmiş oluruz ki bid’at da kelimenin gerçek anlamında işte budur. Böyle büyük bir hatanın doğal sonucu toplumun değişim ve gelişmesinin önüne geçmek olacaktır. Ancak eğer akli ve örfi kazanımlarımızın alanını şer’i ve dini olandan doğru bir şekilde ayırabilirsek yolumuz aydınlanacak ve değişme imkânımız daha da artacaktır. Böylece bir yerde doğru ve faydalı bir düşünce gördüğümüzde alabilir ve bu sayede yüzyıllardır duçar olduğumuz dogmatizmden kurtulabiliriz. Özetle insan yaşamının örfi ve rasyonel tedbirlerle düzenlenen kısmına hiçbir zaman dini bir renk vermemek gerekir.

Mesela Şia fakihleri muamelatla ilgili konularda Kur’an ve Sünnet’te herhangi bir delil bulunmadığı durumlarda insan düşüncesinin ürünü olan uygulamaları şer’i birer yükümlülük olarak görmemişlerdir. Bu yöntemden dolayı Şia’da sosyal ihtiyaçlara cevap verebilen bir muamelat fıkhı ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan Müslüman toplumların yönetimini ellerinde bulunduranlar kimsenin onlara karşı çıkmaması için yaptıkları her şeye dini bir renk veriyorlardı. Bu durum Abbasiler döneminde daha belirgin bir şekilde görülmektedir. Onlar yönetimlerine tamamen dini bir renk verebilmek için yaptıkları her şeyle ilgili olarak zamanlarının müftü ve fakihlerinden fetva istemişlerdir. Bunlar da Kur’an ve Sünnet’te fetvaya dayanak olacak bir şey bulamadıklarında kıyas ve istihsana başvuruyor ve böylece sözde halifelerin yapmak istedikleri her şeye dini bir renk vermiş oluyorlardı. Bu akım zamanla Müslüman toplumlarda düşünce ve pratiğin gerilemesine sebep oldu. Hilafet sistemine bağlı olan bazı müftüler sistemle uyuşmayan her türlü fikir ve yaklaşımı tekfir ediyorlardı. Böylece o günün zalimane ve adaletsiz ilişki ve uygulamalarını ilahi iradeye intisap ettirmek suretiyle meşru gösterip insanlara dayatıyor ve zavallı insanlar da her türlü zulüm ve istibdadı hilafet adı altında dini bir renge bürünmüş olarak sineye çekiyorlardı. İnsanlar asırlarca din adına yapılan bu zulüm ve aldatmalara tahammül ederek yaşamak zorunda kaldılar.

Şia kelam ve düşüncesinde üzerinde önemle durulması gereken meselelerden biri de icma deliline karşı takındığı tavırdır. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat “ümmetim hata üzerinde birleşmez” hadisine istinat ederek ümmetin veya âlimlerin icmasını delil olarak kabul etmiştir. Bu görüşe göre eğer belli bir dönemde yaşayan bütün Müslüman veya Müslüman âlimler bir teori ya da amel üzerinde ittifak ederlerse bu icma yani bir araya gelme konuyla ilgili dini hükmün ortaya çıkarıldığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla icma tıpkı diğer ilahi hükümler gibi kutsaldır ve bu yüzden ona karşı gelinebilmesi mümkün değildir.

Şia bu anlamıyla icma deliline karşı çıkarak şöyle dedi; “Hüccet ve delil olan Kur’an veya hata yapmaktan beri olan masumun sözüdür. Dolayısıyla bir konuda ümmetin bütün âlimleri bir araya gelmiş olsa bile bunlar masum olmadıklarından üzerinde ittifak ettikleri şey dini bir hüküm olarak kabul edilemez. Bu yüzden hakkında icma bile yapılmış olsa başka biri buna karşı çıkarak aykırı bir fikir ileri sürebilir.” Başka bir deyişle bir konuda icmaya ulaşan kişiler hata yapmış olabilecekleri için bunlara karşı çıkan tekfir edilerek görüşünü söylemesinin önüne geçilemez. İşte bu da milletlerin gelişmesinde önemli bir role sahip olan fikir ve düşünce özgürlüğüdür. Tabi Ehl-i Sünnet’in icmayı dini hükmün elde edildiği bir kaynak olarak kabul etmesinin bazı siyasi sebepleri vardı. Böylece İslam’ın ilk döneminde meydana gelen bazı siyasi olayları açıklamak istiyorlardı. Ancak icma daha sonra epistemolojik bir teori ve ilke haline dönüşerek fıkıh usûlünün en temel dayanaklarından biri haline geldi. Bazı dönemlerde muhalifleri susturmak ve yeni fikir ve teorilerin ortaya çıkmasını engellemek için icma delili bir bahane olarak kullanıldı. Gerçek anlamıyla icma İslam tarihinde hiçbir şekilde tahakkuk etmemiştir. Özetle farklı siyasi ve kelami sebepleri de olsa Şia icmayı asıl bir ilke ve teori olarak benimsememiştir.

Hovze:  Ama Şia’nın kıyas ve istihsana başvurmamasının sebebi imamlar aracılığıyla ellerinde bulunan  bolca rivayetler  değil miydi?  Yani Şia’yı kıyas ve istihsana başvurmaktan alıkoyan bu zengin malzeme değil miydi?

Cevap:  Şia kıyas ve istihsana “biz her şeyi rivayetlere müracaat etmek suretiyle çözmeliyiz” diyerek karşı çıkmamıştır. Hayır, Şia’nın bunlara karşı çıkmasının asıl sebebi bu değildir. Bu söylediğiniz ibadetler söz konusu olduğunda gerekligeçerli olabilir. Ama muamelat fıkhını mütaalaa ettiğinizde diğerlerinin kıyas ve istihsanla çözdüğü meseleleri Şia’nın rasyonel, örf ve fukahanın vazettiği kurallara göre çözdüğünü görebilirsiniz. Bazen de bu alanlarda Kur’an ve Sünnet’te bulunan genel ilkelere göre hareket edilmiştir. Bu konuyla ilgili çok sayıda örnek gösterilebilir.

Hovze:  Beşeri toplumların yönetilmesinde dinin rolü ve yeri nedir? Dinle kıyaslandığında akıl ve bilim bunda nasıl bir rol oynamaktadır?

Cevap:  Bu soruya cevap verebilmek için iki meselenin üzerinde ciddi bir şekilde düşünmek gerekir. Bunlardan birincisi acaba akıl olmadan din anlaşılabilir mi? İkincisi de beşeri yaşamda akıl ve dinin alanı nedir?

Yani hangi durumlarda dine ve hangisinde akla yönelip sorularımızın cevabını isteyeceğimiz meselesidir bu.

Dinin anlaşılmasıyla ilgili şunu söyleyebiliriz: İslam dini tarihin belli bir döneminde belli bir yerde (Arap Yarımadasında) Hz. Peygamber tarafından insanlara tebliğ edilmiştir. Bu anlamıyla İslam dini tarihi bir olgudur. Yani tarihin belli bir döneminde belli bir coğrafyada ortaya çıkmış bir olguya tekabül etmektedir. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in getirdiği kitap olan Kur’an’ı Kerim’de tarihi bir olgudur.

Öyleyse İslam dininin anlaşılması, aslında tarihi bir olgunun anlaşılmasından ibarettir.

Kur’an okunduğunda veya İslam Peygamberi bir söz söylediğinde muhataplar Tanrı, nübüvvet, ahiret, insan ve benzeri konularda sahip oldukları önkabul ve tasavvurlarla tarihi olan bu olguyu anlamaya çalışıyorlardı. Araplar arasında bulunan bu önkabul, tasavvur ve kavramların temellerinin neler olduğu ve bunların ne kadarının önceki dinlerden kaldığı ne kadarının da kendi kültürleriyle alakalı olduğu başka bir konudur. Ne olursa olsun aralarında vuku bulan bu olguyla ilgili genel de olsa bir tasavvurları vardır. Aksi takdirde vahyi hitabın anlaşılması mümkün olamazdı. Bu önkabul ve düşünceler Peygamber döneminde yaşayan insanların Kur’an ve Sünnet’i anlarken başvurdukları araçlar mesabesindeydi.

Daha  sonraki  dönemlerde  vahyin  tefsir  edilebilmesi  için pek çok düşünce ve teori ortaya çıktı. Mesela Mu’tezile vahiy ve nübüvveti ilk dönem Müslümanlarından farklı önkabul ve kavramlarla anlamaya çalışıyordu. Mu’tezile kendine has akli ilke ve kavramlarla ortaya yeni soru, düşünce ve teoriler atıyor daha sonra da bunlara cevap veriyordu. Böylece kendilerine has bir tefsir anlayışı ortaya koydular. Mu’tezile bu tefsir anlayışını ilahi kelamın mahlûk olup olmadığı, tevhid ve adalet, âlemde olup bitenler bir hikmet ve maslahata dayanmaktadır, evren makul olan bir iç düzene sahiptir ve insanın ahlaki fiilleri akli iyi ve kötü kıstaslarıyla tartılarak değerlendirilmelidir gibi ilkeler üzerine inşa etmiştir. Doğal olarak bunların hepsi Mu’tezile’nin vahyi anlamak için başvurduğu önkabul ve tasavvurları oluşturmaktadır. Bunlar bu yöntem ve tarzlarıyla Mu’tezile kültür ve ekolünü meydana getirmişlerdir.

Aynı şekilde Müslüman filozoflar da kendilerine has önkabul ve kavramlarla tarihi birer olgu olan vahiy ve nübüvveti anlamaya çalışmışlardır. Doğal olarak filozofların sahip olduğu önkabul ve kavramlar Mu’tezile’ninkilerden çok farklıydı. Müslüman filozoflara göre vahiy “Peygamber’in faal akılla ittisal etmesinden” ibarettir. Bu vahyin dış âlemdeki gerçekliklerden nasıl haber verdiğini anlatmaya çalışan filozofça bir çaba ve uğraştı. Bu, vahiy ve nübüvvetin epistemolojik bir açıdan açıklanmasıydı. Başka bir deyişle Müslüman filozoflar bu teoriyle, vahyin nasıl varlık âlemi hakkında doğru bilgiler ihtiva ettiğini açıklamaya çalışıyorlardı. Filozoflar bu yöntemlerini kullanarak Kur’an’da bulunan diğer konuları da önkabul ve kavramları doğrultusunda tefsir edip açıkladılar. İnsan nefsinin soyut olduğu, saadet ve şekavet yönlerinin bulunduğu, İslam’ın Tanrısının varlığı zorunlu olan anlamında vacibul vücud olarak tavsif edilmesi ve benzeri kavram ve kategoriler filozofların vahyi anlamaya çalışırken kullandıkları kabulleri oluşturmaktadır. Doğal olarak bu kavram ve kategorilerin hiçbiri İslam’ın ilk döneminde bulunmuyordu.

Arifler de irfani şühud ile elde ettikleri kabul ve kavramlarla vahye yönelmiş ve onu anlamaya çalışmışlardır. Bunlar Kur’an ayetlerini irfani olan kavram ve kategoriler içerisine yerleştirerek tefsir etmeye çalışmış ve bu bakış açısıyla irfanı İslam içinde temellendirmeye gayret etmişlerdir. Bütün bu iddia ve teorilerin İslam’a nispet edilmesi de bunların İslam’ın sınırları içinde kalarak vahyi tefsir etmek kastıyla ortaya konmuş olmalarındandır. Eğer bu çabalar vahiy olgusu göz önünde bulundurulmadan yapılmış olsaydı, bunlara İslami bir renk ve koku verilebilmesi mümkün olmazdı. İslami sıfatının bu teorilere uyuyor olması da bunlar aracılığıyla İslami vahyi anlamaya çalışmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla eğer birisi sadece kendi içsel tecrübelerine dayanarak bunları İslami vahyin içeriğiyle ilişkilendirmeden Kur’an’i ve Nebevi hitapla bir işi olmazsa bunlara gene de irfani keşif denilebilirdi. Ancak bu durumda artık bunları İslam’a nispet etmek mümkün olmazdı. İslam kelam ve felsefesiyle ilgili olarak da aynı durum geçerlidir.

Bu analiz İslam tarihi boyunca vahiy olgusunun daima akıl ve irfani keşfin ışığında anlaşılmaya çalışıldığını ortaya koymaktadır. İlginç olan şu ki Kur’an ve Sünnet’in anlaşılmasında hiçbir önkabul ve vasıtaya başvurmadıklarına inanan Hadis ehli ve Eş’ariler bile kendilerine has felsefi ve kelami kabullerden hareket ediyorlardı.

Çağımızda felsefi ve bilimsel pek çok değişim meydana gelmiş ve yeni bilgi türleri ortaya çıkmıştır. Bu çağda yaşayan biz Müslümanlar ortaya çıkan bu yeni bilgi türleriyle vahiy arasında nasıl bir ilişki olduğu sorusuyla karşı karşıya bulunmaktayız. İşte bu soruya cevap vermeye çalışmak daha önce bahsettiğimiz yeni kelamın ta kendisidir.

Yunan felsefesi tercümeler yoluyla İslam dünyasına aktarıldığında bir dizi yeni kavram ve kategori de İslam düşünce ve kültür havzasına girmiş oldu. Bu kavram ve kategoriler yeni bir zihniyet ve düşünme şekli ortaya çıkardı. O günlerde Müslümanların çoğu bu zihniyet ve önkabullerle vahyi anlayıp tefsir etmeye çalışıyordu. Aynı şey günümüzde de meydana gelmiş ve sosyal bilimlerde yaşanan gelişmeler yeni felsefe ve bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Yaşanan bu olgu biz Müslümanların sahip olduğu kavram, kategori ve önkabulleri üzerinde hatırı sayılır bir etki yapmaktadır. Ama tabi eğer bütün bu köklü değişimlerden haberi olmayan biri varsa o başka.

Bu anlattıklarımızdan İslam dininin anlaşılmasının her zaman aklın ve irfani zevkin ışığında gerçekleştiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Bu durum günümüz açısından da yüzde yüz geçerlidir. Dolayısıyla akıl-vahiy ilişkisini acaba akıl mı yoksa vahiy mi öncedir şeklinde aktaranlar bu meselenin derinliğini anlayamamış olan kişilerdir. Çünkü mesele bunlardan hangisinin önce hangisinin sonra olduğu değildir. Asıl mesele akıl tarafından kabul edilmiş bir dizi önkabul ve tasavvur olmadan naklin yani vahyin anlaşılmasının mümkün olmamasıdır. Dolayısıyla yukarıda da aktardığımız grupların birbirlerinden farkı sahip oldukları önkabul ve beklentilerde yatmaktadır. Yoksa birilerinin vahyi diğerlerinin de aklı ve ötekilerin de işrakı öncelemelerinde değil.

Hovze:  Din ve aklın kendilerine has alanlarıyla ilgili olarak  hangi durumlarda akıldan ve hangi durumlarda dinden yardım alınması gerektiğini açıklar mısınız?

Cevap:  Kur’an ve Sünnet’e müracaat ettiğimizde muhataplarından bazı şeylerin yapılmasını bazılarının da terk edilmesini talep eden bir dizi emir ve yasak olduğunu görüyoruz. Bu emir ve yasaklar biz Müslümanlara yöneltilmiştir. Dolayısıyla bizlerin bunlarla amel etmesi istenmektedir. Bu türden emir ve yasaklar ibadet, muamelat, sosyal, siyasi ve ekonomik durumlarla ilgili olabilir. Yani bütün bu alanlarla ilgili bazı emir ve yasaklarla karşı karşıya bulunmaktayız. Dini inancımız açısından her nerede Allah’ın açık bir emir ve yasağıyla karşılaşıp bunun bizim içinde bulunduğumuz durumu da kapsadığından emin olursak buna itaat etmemiz gerektiği konusunda da herhangi bir şüphe ve tereddüt bulunmamaktadır. Ancak temel meselemiz öncelikle belli bir durumla ilgili olarak Allah’ın bir emir ve yasağının bulunup bulunmadığı ikinci olarak da eğer varsa bunun bu çağda yaşayan bizleri de kapsayıp kapsamadığının nasıl teşhis ve tespit edebileceğiyle ilgilidir.

Kur’an ve Sünnet’te bulunan emir ve yasakların hukuki veya ahlaki olmaları, sadece Hz. Peygamber döneminde bulunan insanlara has olması veya bizleri de kapsaması mümkündür. Hukuki olan emir ve yasaklar bir dizi şer’i ve dini yükümlülük vazeder ki bunların çiğnenmesi günah ve suçtur. Ancak ahlaki ve irşadi olan emir ve yasaklar belli bir dönemde maruf ve iyi olarak bilinen şeylere yönlendirip teşvik ederler ve bu yüzden de bunlara karşı gelinmesi günah ve dolayısıyla da hukuki anlamıyla suç değildir. Böyle durumlarda insan kendi tercihiyle başka bir yoldan gitmeyi seçebilir. Başka bir deyişle eğer Kur’an ve Sünnet’te bulunan emir ve yasaklar hukuki ise artık insanın bir tercih hakkı bulunmaz ve her durumda bunlara uymak zorundadır. Ama eğer bu emir ve yasaklar ahlaki yani irşadi ise insana bir seçme hakkı tanınır ve o da bu doğrultuda hareket eder. Aynı şekilde eğer Müslümanlar açısından şer’i birer yükümlülük icad eden hukuki emirlerin bizlere şamil olmadığı herhangi bir delille sabit olmuşsa doğal olarak bizim için hiçbir yükümlülük ortaya çıkmayacağından yine istediğimiz gibi hareket edebiliriz.

Bazı fakih ve usûlcülerin dini yükümlülüklerin zaman ve mekân ayrımı yapmadan bütün Müslümanları kapsadığı yönünde bir icma bulunduğunu iddia ettiklerini biliyoruz. Ancak bu icma iddiasının nübüvvetle ilgili Müslümanlar arasında bulunan bir dizi felsefi ve kelami önkabul ve varsayıma dayandığına dikkat etmemiz gerekir. Bu iddia son peygamber olarak Hz. Muhammed’in kendisinden sonraki bütün çağlar için gerekli olan teklif ve yükümlülüklerin hepsini belirlemesi gerektiği temel kabulüne dayanmaktadır. İşte kıyamete kadarki bütün teklif ve yükümlülüklerin peygamber tarafından belirlenmiş olması gerektiği beklentisi Kur’an ve Sünnet’te bulunan emir ve yasakların bütün insanlara şamil olarak kabul edilmesine sebep olmaktadır. Dolayısıyla bu kabul ve beklentilerle Kur’an ve Sünnet’e müracaat edildiğinde orada bulunan emir ve yasaklar bunlarla uyumlu olacak şekilde anlaşılmakta ve belli sonuçların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır.

Nebevi şeriatın alanıyla ilgili olarak da durum bu minval üzeredir. Eğer benimsediği felsefi ve kelami ilkeler gereği birisi, insan hayatının dua ve ibadetler de dâhil muamelat, siyaset ve iktisatla ilgili bütün boyutlarının Nebi tarafından düzenlenmesi gerektiğine inanırsa bu durumda Kur’an ve Sünnet’te bulunan bütün emir ve yasakları hukuki olarak kabul edecektir. Çünkü ancak bu şekilde tümel veya tikel olsun her duruma terettüp eden bir hüküm bulunmuş olacaktır. Ancak yine benimsediği felsefi ve kelami kabuller gereği birisi, nebilerin asıl rolünün ahlaki değer ve ilkelerin neler olduğunun belirlenmesi olduğuna inanırsa bu durumda Kur’an ve Sünnet’te muamelat, siyaset, iktisat ve benzeri konularla ilgili olarak sadır olan pek çok emir ve yasağı ahlaki yani irşadi olarak kabul edecektir. Böyle bir kişi bu tür emir ve yasakları belli bir dönemde yaygın olan rasyonel anlayışla ilgili görecek ve bu yüzden de kendisine başka bir yoldan gitme hakkı tanıyacaktır.

Ne olursa olsun gerçek; felsefi, kelami ve irfani kabullerin nübüvvetle ilgili belli bir anlayışı ortaya çıkardığı ve buna uygun olarak da şeriatın devamı veya devamsızlığı yönünde ne gibi sınırlara sahip olduğunun ortaya konduğudur. Şeriatı nasıl anlayacağımızı belirleyen bu felsefi, kelami ve irfani kabul ve beklentiler hakkında çok daha derin düşünülmeli ve çağın ihtiyaçlarına göre bunlar gözden geçirilmelidir. Nübüvvetle ilgili kabul ve beklentiler de hiçbir şekilde bu genel kaidenin bir istisnasını oluşturmaz. Bu yüzden bunların da daima gözden geçirilerek revize edilmeleri gerekir.

Zira ancak daimi bir inceleme ve gözden geçirme sayesinde insanın nübüvvet, şeriat ve aklın sınırları gibi konularda sahip olduğu kabul ve beklentiler revize edilebilir. Bu yüzden de bu doğru dürüst bir şekilde yapılmadıkça şeriat ve aklın sınırları ile insanların bunlardan beklentilerini makul bir şekilde belirleyebilmek mümkün olmayacaktır. Doğal olarak bu kabul ve beklentiler değiştiğinde sınırların tayin edilmesi de bunlarla doğru orantılı olarak değişecektir. Tabi hangi felsefi, kelami ve irfani kabul ve beklentilerin doğru olduğu ve bunun tespiti tamamen başka bir konudur. Bu konuda çok ciddi ve derin araştırma ve incelemelerin yapılması gerekir. Maalesef hâlihazırdaki fıkhi tartışmalarımız bu önemli soru ve sorunlar göz önünde bulundurulmadan mevcut kabul ve varsayımların mutlak ve eleştirilemez olduğundan hareketle yüzeysel bir şekilde yapılmaktadır.

Dolayısıyla bu meseleyle ilgili genel kaide açıkladığımız gibidir. Şimdi Müslüman bir toplumun planlama yaparken gelecekte nasıl bir siyasi ve iktisadi sisteme sahip olacağına karar vermek istediğini farz edelim. Ziraata mı yoksa sanayiye mi öncelik vermelidir? Zorunlu düzenlemeler olsun mu olmasın mı? Bakanlıklar nasıl düzenlensin? Düzenli ordusu olsun mu olmasın mı? Yöneticinin yetkilerini sınırlasın mı yoksa yetkileri mutlak mı olsun? Yasama yetkisine sahip bir meclis olacak mı olmayacak mı? Kuvvetler ayrılığı benimsensin mi benimsenmesin mi? Kalkınma programları beş yıllık mı yoksa on yıllık mı olacak? Madenleri kim ve nasıl çıkaracak? Ekonomi daha çok petrole mi yoksa tarıma mı dayanmalı? Modern anlamıyla bir iktisadi kalkınma hedefine sahip olunmalı mı yoksa olunmamalı mı? Uluslararası sistemi kabul etsin mi etmesin mi? Daha bu türden pek çok soru ve soruna cevap bulmak istediğini düşünelim bu İslami toplumun. Eğer birileri bu tür konularda Kur’an ve Sünnet’e müracaat ederek fetva almamız gerekir derse biz de hangi kabul ve beklentilerle bu kaynaklara müracaat ettiklerini sorma hakkına sahip oluruz. Çünkü hangi kabul ve beklentilerle hareket ettikleri Kur’an ve Sünnet’ten elde ettikleri sonucu doğrudan belirlemektedir.

Bu sorgulama sonunda eğer bunların fetva verirken dayandıkları temellerin zayıf olduğu ortaya çıkarsa ki çıkacaktır artık bu tür fetvaların hiçbir dayanağı kalmayacaktır. Dolayısıyla her fakihin fıkhi ictihadını dayandırdığı felsefi ve kelami kabul ve beklentilerin titiz bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. Bazıları Kur’an’da bulunan “her şey için bir açıklama olsun diye” gibi ayetlere dayanarak karşılaştığımız her soru ve sorunun cevabını Kur’an ve Sünnet’te aramamız gerektiğini söylemektedir. Bu yaklaşıma göre gelmiş ve gelecek bütün sorularımızın ayrıntılı cevapları Kur’an ve Sünnet’te bulunmaktadır. Böyle bir yaklaşım büyük bir hatadır. Çünkü “şey” kelimesinin her durum ve ortamda farklı bir anlamı bulunmaktadır. Bu yüzden de Kur’an’ın “her şey için bir açıklama olması” da kendisine has durum ve ortamlar açısından doğru ve geçerlidir. Dolayısıyla hiç kimse bu “şey’i” genelleştirerek mesela Kur’an’da matematik ve fizik de olduğunu iddia edemez. Tabi ki Hz. Peygamber’in görevi olan hidayetin anlam ve ayrıntıları Kur’an ve Sünnet’te bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber’in görevi olan hidayetin anlam ve alanının ne olduğuna bakmak gerekir. İşte bu önemli mesele de ancak yukarıda işaret ettiğimiz felsefi-kelami kabul ve beklentiler açıklığa kavuşturulursa çözülecektir.

Bütün bunları göz önünde bulundurduğumuzda “İslam bizim dünyevi saadetimizi de temin eder” meşhur cümlesinin dünyevi yaşamla ilgili bütün genel ve tikel bilgi ve açıklamaların İslam’da bulunduğu gibi bir anlama gelmediği anlaşılmış olur. Aksine bu cümlenin doğru anlamı bir din, daha iyi bir dünyevi yaşamla ne kadar ilgili olabilirse İslam’ın da o kadar ilgili olduğudur. Bunun da İslam’ın bu dünyevi yaşama anlam, dinamizm, canlılık ve muhabbet bahşetmesinden başka bir anlamı yoktur. İşte bunu İslam kesinlikle en iyi şekilde yapabilir ve yapmıştır da. Ama dünyevi yaşamın bütün boyutlarını hem de bütün zaman ve mekânlar açısından düzenlemiş olmak İslam’da dâhil hiçbir dinden beklenebilecek makul bir şey değildir. Mesela eğer daha iyi bir dünyevi yaşam zulüm, suç, cinayet, fakirlik, cehalet ve hastalıkları azaltmak ve mümkünse tamamen ortadan kaldırmakla olacaksa İslam’ın böyle bir şeye karşı olması bir yana aksine bu yönde atılacak her türlü adımı destekleyerek bu çabaya manevi bir anlam ve boyut da kazandırır. Ama böyle bir yaşam ancak akılla inşa edilebilir. Bunu mümkün kılacak plan ve programlar da bilimin uhdesindedir. Dinin bunların hiçbirisiyle doğrudan bir ilişkisi yoktur.

Tabi uhrevi saadet açısından durum farklıdır. Istılahı anlamıyla bilimin de bu alanla doğrudan bir ilişkisi yoktur. Bu ancak dinin üstesinden gelebileceği bir konudur. İslam’ın ahlaki ilke ve kurallarında da durum böyledir. Yani ahlaki ilke, kanun ve kurallar böyle bir yaşamın inşa edilmesiyle ne kadar alakalıysa bunlarda aynı oran bu durumla ilişkilidir. Başka bir deyişle böyle bir yaşamın inşa edilebilmesi için ahlak ve iyi kuralların etkisi ne kadarsa İslam’ın ahlaki ilke ve kurallarının etkisi de bu kadar olacaktır, kesinlikle daha fazla değil. Bu yüzden İslam’ın bu yönünden gereğinden fazla bir şey beklememek gerekir. Çünkü bilimsel plan ve programlarla elde edebileceğimiz şeyleri ahlaki ilke ve kurallarla elde edemeyiz. Bu ikisinin durumu tamamen birbirinden farklıdır. Bu yüzden sapla samanı birbirine karıştırmamak gerekir.

Hovze: Bazı  yazılarınızda  “fakihin  fetvasının  diğerleri için bir kutsallığa sahip olmadığını söylüyorsunuzFetvanın kutsal olmadığını söylerken ne kastediyorsunuz?

Cevap:  Bu sözle iki şeyi kastediyorum.

1- Eğer birisi bir fakihin herhangi bir fetvasının kutsal bir gücün ürünü olduğunu söylerse, böyle bir söz kesinlikle doğru olmayacaktır. Zira hepimizin bildiği gibi pek çok konuda birbiriyle çelişen fetvalar bulunmaktadır. Hal böyleyken herhangi bir fetvanın kutsal bir gücün ürünü olduğu nasıl söylenebilir. Çünkü fetvaların birbiriyle çelişmesi halinde bunlardan biri vakaya gerçekten de mutabık olabilir. Ancak biz bunun hangisi olduğunu bilemeyiz. Hangisinin gerçekten Allah’ın hükmü olduğunu bilmediğimize göre teorik olarak bütün fetvaların eleştirilebilmesi mümkündür. Bu yüzden de belli bir fetvanın zayıf olduğuna dair deliller ileri sürebilir ve bizi tatmin edecek başka bir fetvanın peşine düşebiliriz. Zaten içtihat kapısının açık olmasının anlamı da budur. Şu halde fetvaların bir kutsallığa sahip olmamasının anlamlarından biri teorik olarak her fetvanın eleştirilebilir olmasıdır. Dolayısıyla bu kıstaslar ölçüsünde her fetva kabul de red de edilebilir. Bu yüzden hiç kimse belli bir konuda bir fakih fetva verdi diye diğer herkesin susması gerektiğini söyleyemez. Çünkü istisnasız bütün fetvalar insanlara ait olan görüş ve içtihatlardan ibarettir. Bu yüzden de diğer bütün görüş ve içtihatlar gibi eleştiriye sonuna kadar açıktırlar. Tabi fetvanın onu veren müçtehit için bir delil oluşturması başka bir konudur. Bütün fetvalar birer teori oldukları için bunlar hakkında neden ve nasıl diye sorulabilir. Fetvaların dini konularda veriliyor olması onlara hiçbir ayrıcalık kazandırmaz.

2- Fetvanın kutsal olmamasının ikinci anlamı ise tek başına bir fetvanın insanlar için bağlayıcı olmaması gerçeğidir. Bir fetva ancak insanlar bunun gerçekten de Allah’ın hükmü olduğuna kanaat getirirlerse onlar için bağlayıcı olur. Dolayısıyla ne içtihat ne de ihtiyat edenler için müçtehit bir fetva verdi diye bununla amel etmek zorunlu hale gelmez. Bir fetva ancak birisi bu fetvanın gerçekten de Allah’ın hükmünü beyan ettiğine kani

olursa bağlayıcı hale gelir. Bu durumda söz konusu kişi nedennasıl diye sormadan mezkûr fetvayla amel edebilir. Ama eğer kişide böyle bir itminan ve güven hâsıl olmamış ise müçtehidin fetvasının hiçbir kutsallık ve bağlayıcılığı söz konusu olamaz. Bu güvensizlik ve itminan eksikliği ister müçtehidin adalet vasfına haiz olup olmamasıyla ilgili isterse de fetvanın öncüllerine yönelik olsun fark etmez! Her iki durumda da fetvanın kişi açısından bağlayıcılığı ve kutsallığı kalmaz. Veya başka herhangi bir gerekçe ile bu güven sağlanması ise yine fetvanın bağlayıcılığından söz edilemez.

Dolayısıyla fetvanın kutsallığının olmaması bu iki anlamı da kapsamaktadır. Bunlardan ilki hiçbir fetvanın eleştiriye kapalı olmamasıdır. Diğeri de hiçbir fetvanın sadece fetva olduğu için kimse için dini bir yükümlülük icat etmemesidir. Bu iki mesele çok önemlidir. Çünkü bu yüzden İslam dünyasında hiçbir dini teori diğer bir dini teoriye dayatılamaz. Hiçbir dini teori baskı ve dayatmalarla geçerli olan tek teori olarak ilan edilemez. Başka bir deyişle bütün dini teorilerin dayatmalardan tamamen arındırılmış bir atmosferde sunulup tartışılmaları gerekir.

Hovze:  Siz Hıristiyanlığın  inanç ve  düşünce dünyasından haberdar  olduğunuz için bize Hıristiyan dünyasında ne tür  inançsal ve  fikri  eğilimler olduğundan biraz bahseder misiniz?

Cevap:  Dini düşünce Hıristiyan dünyasında son dört yüzyılda köklü bir değişim yaşamıştır. Bu köklü değişime sebep olan amiller daha önce yeni kelamın ortaya çıkmasında zikrettiğim etkenlerle yaklaşık olarak aynıdır. Modern dünyada yeni felsefi ekoller, düşünceler, modern sosyal ve doğal bilimler ortaya çıktığında Hıristiyan dünyası özellikle de Katolik dünyası bu gelişmeler karşısında şiddetli bir muhalefet gösterip bütün bu gelişmeleri yenilikçilik ve modernizm adı altında reddetti. Tabi Protestanlar arasında muhalefet bu kadar şiddetli olmadı. Zaman içinde Protestanlar bu yeni duruma karşı farklı cevaplar üretmeye başladılar. Bu yüzden de süreç içinde Protestan ilahiyatı ile Katolik ilahiyatı arasında önemli ve ciddi farklılıklar meydana geldi. Katolik dünyasında hala, bir çeşit Tanrıbilim ve ontolojinin hâkim olduğu bir dünya görüşü daha çok kabul görmektedir. Ancak Protestanlar arasında böyle yaklaşım ve düşünceleri kabul edebilecek kişi sayısı oldukça azdır ve gün geçtikçe daha fazla azalmaktadır. Protestan ilahiyatında baskın olan eğilim, Tanrıbilimin sadece İsa şeklinde tecelli eden vahiy yoluyla olabileceğidir. Çok genel olarak Hıristiyan dünyasında modern felsefi ve bilimsel gelişmeler karşısında iki farklı eğilim ortaya çıkmıştır.

1- Birinci eğilime göre Modern Felsefe ve Bilimin ürünü olan günümüz insanının düşünce dünyası görmezlikten gelinmeli ve Hıristiyan daveti ile kelami meseleleri geçmişte egemen olan metafiziksel kavram ve kabullerle sunulmalıdır. Eğer böyle bir sunum ve beyanı günümüzün modern insanı anlamıyorsa, bu artık onun bileceği bir şeydir. Biz görevimizi yerine getirdikten sonra insanların anlayıp anlamaması veya kabul edip etmemesi bizi ilgilendirmez. Bu eğilimin taraftarları eğer modern felsefe ve bilimin kavramlarıyla konuşmaya başlarlarsa kendi asli kavram ve kategorilerini kaybedeceklerine inanmaktadır.

2- Günümüz Hıristiyan teolog ve kelamcıları özellikle de Protestan kelamcılar arasında daha yaygın olan ikinci eğilime göre ise yeni nesillere din arz edilirken modern insanın düşünce ve değerler dünyasını oluşturan felsefi ve bilimsel altyapı da göz önünde bulundurulmalıdır. Modern insanın düşünce ve değerler dünyasını oluşturan bu felsefi ve bilimsel zemin seküler ve laik bir mahiyete sahip olsa da yine de din arz edilirken bu unsur görmezlikten gelinemez.  Aksi takdirde modern insana Hıristiyanlığın müjdesini ulaştırmak mümkün olmayacaktır. Modern insanın düşünce ve değerler dünyasını oluşturan bu seküler ve laik zemin öyle bir mahiyete sahiptir ki orada bilim hiçbir şeye bağlı olmadan kendi söyleyeceğini söylemekte, felsefe hiçbir boyunduruk altına girmeden kendi sözünü söylemekte ve kültürel meseleler de yine hiçbir üst yapıya bağlı olmadan oldukları gibi kendilerini ortaya koyabilmektedirler. Böyle bir ortam ve dünyada din, insan yaşamının diğer pek çok boyutunun yanında sadece boyutlardan biri haline gelmiş ve artık felsefi ve kelami olarak diğer boyutlara kendi rengini verme üstünlüğünü kaybetmiştir. Modern insanın bu seküler bakışı ne dinin ne felsefenin ne de bilimin yaşamın bütün boyutlarına hâkim olabilecek bir hal almasına izin vermemektedir. Bu yüzden bunlardan hiçbiri diğer alanları kendi içinde eriterek onların nasıl tefsir edileceğine karar verememektedir. Dolayısıyla din, felsefe ve bilimden hiçbirinin böyle bir hakkı yoktur. Bu yüzden de düşünce ve amel dünyasının günümüzde birkaç boyutlu hale geldiğini söylemektedirler. Bu kutuplar din, felsefe, bilim ve kültürdür. Modern Batılı insan öyle bir zihni yapıya sahip olmuştur ki evrenin bütüncül bir tasavvur ve tasvirine ulaşmaktan acizdir. Çünkü elinde tek bir ilke ve kuşatıcı bir düşünce bulunmamaktadır.

Dolayısıyla bütüncül bir tasvirden yoksun evren algısına sahip günümüz modern insanının düşünce ve değerler dünyasından yani böyle bir zihni arka plandan seküler ve laik zemin olarak bahsedilmektedir. Klasik dönemde olmayan bu yeni zeminin sebep olduğu ya da ürettiği düşünce ve değerler dünyasında din, insan yaşamının diğer bütün boyutları üzerinde gözetmen ve yönlendirici olma vasfını kaybetmiş ve felsefe, bilim, kültür ve edebiyat gibi unsurların yanında sadece bir unsura dönüşmüştür. İşte son birkaç asırdır batı dünyasında egemen olan düşünce tarzı budur. Bu yenilikler karşısında ikinci eğilimi benimseyen Hıristiyan grup, günümüzde Hıristiyanlığın hakikatinin sunulabilmesi için modern insanın bu zihni yapısının yani bu seküler düşünce ve değerler dünyasının da göz önünde bulundurulması gerektiğini savunmaktadır. Böylece Hıristiyan ilahiyatına yeni kavram ve kategorilerin girmesinin önünü açmış olmaktadırlar. Çünkü böyle seküler bir ortamda Hıristiyanlığın hakikati klasik dönemde geçerli olan kavram ve kategorilerle sunulamaz. Böyle yapıldığında bu modern insanla konuşamamak anlamına gelecektir. Sonuçta bunlar Hıristiyanlığın arzında modern insanın sahip olduğu kavram ve kategorilerin kullanılması gerektiğini gündeme getirmişlerdir.

İşte Hıristiyan dünyasında açılan bu gedikten yürüyenler modern bir ilahiyat yani yeni kelamı ortaya çıkarmışlardır. Biz Müslümanlar bu ikinci grubun modern düşünceyle karşı karşıya kalmaktan dolayı ortaya koydukları kavram ve kategorilerden yararlanabiliriz. Çünkü bunlar Marksizm, Materyalizm ve diğer modern felsefi ve bilimsel ekollerle çatışıp hesaplaşarak oldukça deneyim kazanmış ve ortaya yeni kavram ve teoriler koymuşlardır. İşte bu tecrübe bizim açımızdan da çok ufuk açıcı ve yönlendirici olabilir.

Hovze: Size göre ahlaki ilke ve hükümlerin dini bir temel  ve dayanağı var mı yoksa  bunların kaynağı da akıl mıdır? Eğer bunların kaynağı da akıl ise şeriat sadece  aklın bu hükümlerinin teyit edilmesi sadedinde mi gelmiştir?

Cevap:  Ahlak felsefesinin alanına giren bu önemli mesele Müslüman kelamcılar arasında oldukça uzun bir geçmişe sahiptir. Bir grup Müslüman kelamcıya göre insanın ihtiyarı eylemleri akli iyi ve kötü kıstasına veya kendi zatlarında iyi ve kötü vasıflarına sahiptirler. Bunlar dinin ahlaki ilke ve emirlerinde de aklın hükmünün bunları teyit edici veya irşadirşad edip yönlendirici olarak görmektedir. Bildiğiniz gibi İslam dünyasında bu görüşü savunan Mu’tezile olmuştur. Diğer bir grup ise akli iyi ve kötü anlayışını inkâr etmiş ve hükümlerin sadece şer’i bir temeli olabileceğini savunmuştur. Bu ikinci gruba göre din tarafından vazedilen hükümler ilahi oldukları için bunlara uyulması farzdır; eğer Allah ahlaki değerleri bizim için açıklamamış olsaydı kendi başımıza mutlak olan hiçbir değere ulaşamazdık, demektedirler. Bu kelamcılara göre ahlaki değer ve hükümlerin kaynağı akıl değil şeriattır. Bildiğimiz kadarıyla İslam’ın ilk dönemlerinde Müslümanların genelinin görüşü de buydu. Yani Müslümanların kahir ekseriyeti başlarda ahlaki değer ve hükümlerin kaynağının şeriat olduğuna inanmaktaydı. Başka bir deyişle Müslümanların çoğunluğu değerleri koyan ve açıklayanın Allah olduğuna inanıyorlardı. Buna göre Allah bize zulme karşı direnin, adaleti egemen kılın, iyilik ve doğruluk üzere yaşayın diye emir vermekte ve Müslümanlar da bu emirlere itaat etmek suretiyle görevlerini yerine getirmektedirler. Doğal olarak mümin olan bir kişi durum ne olursa olsun değerleri Allah’a nispet edecektir. Ancak toplumsal yaşamda ahlaki ya da gayri ahlaki yaşamın zeminini oluşturan etkenlerin neler olduğunun teşhis ve tespiti genel olarak sosyal ve insani bilimlerin alanına girmektedir.

Hovze: Eğer dinin aklın ve bilimin cevap verdiği alanlarla bir alakası yoksa  ve dini emirlerin alanı da akıl ve bilimin idrakinden aciz olduğu  alanla  sınırlıysa bu durumda  dinin eksiksiz ve tam olmasını nasıl tefsir etmek  gerekir?

Cevap:  Bu tartışmanın başında önce dinin ne olduğu üzerinde bir uzlaşıya varılmalı ki daha sonra bu tanıma göre dinin eksiksiz ve tam olmasından ne anlaşılması gerektiği konusu üzerinde konuşulabilsin. Eğer din Allah’ın peygamberler aracılığıyla insanlara bildirdiği hakikatten ibaret ise bu durumda dinin tam ve eksiksiz olmasının anlamı; Allah’ın irade edip insanlara ulaştırmak istediği her şeyi göndermesi ve Peygamber’in de bu hakikatin hepsini insanlara tebliğ etmesi, olacaktır. Buna göre dinin kemali yani kusursuzluğu ve mükemmelliği Allah’ın insanlara ulaştırmak istediği her şeyin peygamber tarafından ilan edilmiş olmasıdır. Başka bir deyişle Allah’ın vahiy aracılığıyla insanların bilmesini istediği bütün hakikatler peygamber tarafından eksiksiz olarak insanlara bildirilmiştir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre dinin tam ve eksiksiz olmasının anlamı her şeyin dinde bulunması demek değildir. Çünkü böyle kabul edilirse dinde herhangi bir şey bulunmadığında din eksik ve kusurlu olmuş olacaktır. Böyle bir kemal, değil din açısından hiçbir şey açısından vaki olmuş ve olabilecek bir şey değildir. Başka bir deyişle dinin tam ve tamamlanmış olmasının anlamı dinin insanların sanatsal, bilimsel ve felsefi ihtiyaçlarının hepsine cevap vermesi gerektiği değildir. Bu yüzden de her şeyin dinde bulunması gerektiğini savunan düşünce, aynı zamanda dinin akıl, bilim, felsefe ve sanatın yerini alması gerektiği anlamına da geleceğinden din ve dindarlar için oldukça tehlikelidir. Çünkü bu tarz bir düşünce bir yandan dindarların fikri ve rasyonel gelişmelerinin önüne geçerken diğer yandan da insanlar dünyevi yaşamlarında dinde olmayan bir olguya rastladıklarında imanları sarsılacak ve sonuçta dini eksik olmakla itham etmemek için dinin tefsirinde gereksiz zorlamalarla karşı karşıya kalmalarına sebep olacaktır. Dinin böyle zorlamalarla tefsir edilmesinin de doğal olarak hiçbir felsefi ve ilmi değeri olmayacaktır. Zira böyle bir şeyi savunabilmek mümkün değildir. Şu halde dini gönderenin hangi şeyleri din olarak adlandırdığına bakmak gerekir. Bunu iyice anladıktan sonra din adına ilan edilmesi gereken her şeyin eksiksiz ve tam olarak insanlara ulaştırılmış olduğuna iman etmek hiç de zor olmayacaktır. “Bu gün dininizi size tamamladım” ayetinin anlamı da Allah’ın din olarak kabul ettiği hiçbir şeyi eksik bırakmamış yani insanların bilmesinde maslahatları olan her şeyi peygamberleri aracılığıyla onlara bildirmiştir, olacaktır!

Hovze: Acaba dinin kemalini insanların ihtiyaçlarına mı yoksa  Allah’ın bildirmek istediği şeylere göre mi tartmak gerekir? Siz ise dinin kemalini beşerin bütün  ihtiyaçlarına cevap  verebilmesiyle değil tebliğ edilmeye ilişkilendirdiniz!

Cevap:  Kemal her durumda dinin tebliğine taalluk eder veya etmelidir. Çünkü din Allah’ın insanlara ulaştırmak istediği hakikatlerin toplamıdır. Ve bu hakikatleri Allah, peygamber aracılığıyla tam ve eksiksiz olarak insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla biz bu bildirilen şeyi kendi ihtiyaçlarımızla kıyaslayıp tam mı eksik mi olduğuna karar veremeyiz. Başka bir deyişle, biz kendi ihtiyaçlarımız üzerinden dinin bir tanımını yapıp ona bir sınır ve içerik belirleyemeyiz. Ancak bütün varlıkların yaratıcısı olan Allah dinin ne olduğunu belirleyebilir. Bizim kesin olarak bildiğimiz ise dinin tıbbı bilgi ve keşifler, mimari bir tarz ve üslup olmadığıdır. Din, teknik üretme yollarını, nasıl çiftçilik yapılacağı bilgisini ve geçim yollarının nasıl olacağını da göstermez. Ama bizler bütün bunların insanlığın vazgeçilmez ihtiyaçlarından olduklarını biliyoruz. Şu halde bizim önce bütün ihtiyaçlarımızı belirleyip sonra da din bütün bu ihtiyaçlara cevap vermelidir ve bunlara cevap veremeyen bir din de eksik olduğu için gerçekte din değildir, demeye hakkımız yoktur. Dolayısıyla bizim, söz konusu din olduğunda Tanrı’nın bizim için din olarak belirlediği şeyden razı olup teslim olmaktan başka bir seçeneğimiz yoktur. Bu yüzden de eğer din sadece bazı ihtiyaçlarla ilgili konuşmuşsa, dinin risaletinin sadece bu ihtiyaçlara cevap vermek olduğunu kabul etmemiz gerekir. Bu evrende istediğini yapan celal ve cemal sahibi Allah’ın beşerin bazı ihtiyaçlarının karşılanmasını da insanın aklına bırakmış olmasında bir maslahat gördüğünü ve bu meyanda insana bir özgürlük verdiğini kabul etmeliyiz. Sahip olduğu bu özgürlük sayesinde insan isterse bu ihtiyaçlarını temin edecek istemezse de bunun sonuçlarına katlanacaktır.

Hovze: Felsefi ve  kelami  kabullerin insanın  düşüncesini etkileyip belirli beklentilerin ortaya  çıkmasına zemin hazırladığı hususunu göz önünde  bulundurarak bu kabul  ve beklentilerin dinin  doğru  anlaşılmasına yani  Allah’ın istediği gibi anlaşılmasına engel oldukları söylenebilir mi? Eğer böyle  bir tehlike bulunuyorsa bu kabul  ve beklentilerin dinin doğru anlaşılmasının önünde  birer engel ve perdeye  dönüşmemesi için ne yapılması gerekir? Başka bir deyişle şu üç  önemli konu  ya birbiriyle nasıl cem  edebiliriz? 1Dinin anlaşılması felsefi ve kelami olan  bazı önkabul  ve beklentiler olmadan  mümkün değildir 2Bu önkabul  ve beklentilerin değişmesiyle dinin anlaşılmasında da değişikliklerin meydana gelmesi  kaçınılmazdır Ve 3Dinin  muhtevasını bizler ihtiyaçlarımıza göre belirleyemeyiz bunu ancak Allah belirleyebilir ve bizim de sadece  Allah tarafından din olarak belirlenmiş şeyi anlamaya çalışmamız gerekir.

Cevap:  Bu çok önemli bir soru! Öncelikle bu üç konudan hiç birisinin diğerini geçersiz kılmadığını söyleyeyim. Gerçeklikle ilgili olan ilk iki soru epistemolojik açıdan dinin anlaşılma mekanizmasının nasıl çalıştığını göstermektedir. Ancak üçüncü soru kelami ve itikadi olan bir meseleyle ilgilidir ve bütün bu sınırlamalar içerisinde bulunduğu halde insandan, Tanrı dinin ne olduğunu anlamasını istemektedir. Başka bir deyişle üçüncü soru insandan ilk iki sorudaki sınırlamalara rağmen Tanrı dinin ne olduğunu anlaması yönünde onu teşvik etmekte ve cesaretlendirmektedir. Hiç tereddüt etmeden bütün bu sınırlamaların insanın dini anlayışını etkilediğini söyleyebiliriz. Ancak bu etkileme insan bu önkabul ve beklentilerini sistematik bir şekilde revize ettiği takdirde Allah’ın dinini hiç anlayamama seviyesinde değildir. Aksine bütün bunlar Allah’ın dininin beşerin takati nispetinde anlaşıldığı ve dinin kendisini insanın bu sınırları içerisinde aşikâr kıldığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu mahdudiyetler içerisinde insan dine dair ayrıntılı ve her şeyi kuşatan değil ancak gelen bir bilgiye sahip olabilir.

Bu durumda endişeye mahal yoktur. Çünkü bizim dış âlem hakkındaki felsefi bilgimiz de ayrıntılı ve kuşatıcı değil genel ve icmali bir bilgidir. Bu yüzden de dış âlem hiçbir zaman net ve olduğu şekliyle bizim avucumuzun içine girmez. Dolayısıyla insanın önkabul, beklenti ve ihtiyaçlarını Kur’an ve Sünnet’e tahmil ederek sadece bunlara cevap vermelerini beklemek doğru bir yöntem olmaz. Ne yazık ki arif, filozof ve kelamcılardan bazıları bunu yapmıştır. Ancak böyle bir tefsir yöntemi kabul edilebilir değildir. Çünkü böyle bir yöntemi benimseyenler farkında olsunlar veya olmasınlar Kur’an ve Sünnet’e müracaat etmeden önce ilahi kitabın içeriğini akıl, felsefe, irfan, bilim ve diğer önsel bilgi ve beklentileriyle belirlemek istemektedir. Böyle bir şey bizim ilahi dinin anlam ve içeriğiyle ilgili olan imani ve itikadi kabul ve temellerimizle uyuşmamaktadır. Merhum Tabatabai’nin “el-Mizan” isimli tefsirinin girişinde haklı olarak belirttiği gibi; böyle bir şey Allah’ın kelamını anlamak için gösterilmiş bir çaba değildir. Bunun yerine insanın kendi düşünce, kabul ve inançlarını ilahi kelama dayatmasıdır. Yanlış olan diğer bir yöntem de insanın önce beşerin ihtiyaçlarını belirleyip daha sonra da sadece bunlara cevap bulma beklentisiyle Kur’an ve Sünnet’e müracaat etmesidir. Bu yaklaşımın da doğru olmadığı çok açıktır. Böyle bir yöntemi benimseyip kullanan kişi, ilahi dinin yani Kur’an ve Sünnet’in muhtevasını kendisinin ulaştığı ihtiyaçlarla sınırlamış olmaktadır.

Kendileri farkında olsun ya da olmasınlar bu yanlış yöntemlerle dini anlamak isteyenler hümanizm/insan merkezcilik tuzağına düşmüşlerdir. Bunlar için asıl önemli olan kendi istedikleri şeye kavuşmaktır. Bu yüzden kendi bilgi, birikim ve ihtiyaçlarını dinin muhtevası olarak belirlerler. Bunlar Kur’an ve Sünnet’in de onlar gibi düşünmesini istemektedir. Oysa iman “insanını ne söylediğini duymak için Allah’a kulak verip dinlemesi” anlamına gelmektedir. Başka bir deyişle dinin ve imanın özünde aslolan Allah’ın ne dediğini anlamaya çalışmaktır. Bu açıklamalarımızda birbirinden farklı olan iki konunun bulunduğuna dikkatinizi çekmek istiyorum. Epistemolojiden alındığı için bilgisel olan bir konu ile imana dayandığı için kelami olan bir mesele.

Biz insanın sahip olduğu önkabul ve beklentilerin ilahi kelamın nispi bir şekilde anlaşılmasındaki rolünün epistemolojik sonuçlarını kabul etmekle birlikte Allah ve vahye olan imanımız sayesinde insanın ilahi kelamı anlama makamında dikte edici değil de dinleyici olması gerektiğini beyan ediyoruz. Çünkü bu ilişkide insanın dinleyici olmak yerine dikte edici olması bizim vahiy hakkındaki inancımızla örtüşmemektedir. Bu cevabın tamamlanarak daha iyi anlaşılabilmesi için bizim ilahi kelamın hak olduğuna dayanan diğer üç ilkenin de açıklanması gerekmektedir.

1- Anlamak için ilahi kelama müracaat eden kişi sistematik bir şekilde revize ediyor olsa da sahip olduğu önkabul ve beklentiler hakkında dogmatik bir tavır içinde olmamalıdır. Başka bir deyişle bu kişinin bu önkabul ve beklentileri de ilahi kelama sunması gerektiğini ifade etmeye çalışıyorum. Yani Kur’an ve Sünnet’e başvuran kişi zihnindekilerin değişebileceği ihtimaline açık olmalıdır. Bu durumda mesela Kur’an ve Sünnet’in bu kişiye; senin insanın asli meselesi ve ihtiyacı olarak belirlediğin şey doğru değildir, çünkü insanın asli meselesi ve ihtiyacı başka bir şeydir, demesi mümkündür. Aynı şekilde Kur’an ve Sünnet bu kişiye; senin nübüvvet, vahiy ve insanın hakikatine dair sahip oluğun şey oldukça yüzeyseldir, gerçekte ise durum bundan çok daha derin ve başkadır da diyebilir. Ya da Kur’an ve Sünnet bu kişinin önkabul ve beklentilerinde değişiklik yapmasına sebep olacaktır. Yani belli bir kabul ve beklentinin ne şekilde revize edilmesi gerektiğini kişi Kur’an ve Sünnet’e müracaat ederek de anlayabilir.

Dolayısıyla ilahi kelamın doğru anlaşılmasında önemli olan şey insanın, zihni verilerinin Kur’an ve Sünnet tarafından değiştirilebileceğine hazır olmasıdır, yoksa Kur’an ve Sünnet karşısında zihninin tamamen boş olması değil ki böyle bir şey zaten mümkün de değildir. Çünkü herhangi bir metne yaklaşmada bir zihnin tamamen boş olabilmesi mümkün değildir. Bu yüzden bu yolda faydasız ve sonuçsuz bir çabanın içine girmemek gerekir. İşte insan Allah’ın kelamı karşısında böyle bir teslimiyet içine girdiğinde yani Allah’ın ne söylediğini anlamak için kulak kabarttığında ilahi kelamın görece doğru olan bir anlaşılması meydana gelebilir. Şu halde insan ile ilahi kelam arasında perde haline gelen şey insanın kendi zihni kabul ve beklentileri üzerindeki ısrar ve inatçılığıdır, başka bir şey değil! Çünkü doğal olan hiçbir şey insan ile ilahi olan arasına giremez. Zira insanı bu şekilde yani sınırlı olarak yaratan Allah’tır ve ona bu sınırlılığı içinde hitap etmektedir. Dolayısıyla engel insanın inat ve ısrar sonucu bir benmerkezciliğe saplanmasıdır. İşte ilahi kelamın anlaşılması için terk edilmesi gereken şey budur!

2- Pek çok teolog ve arifin tecrübelerine göre insan ancak kendi doğal sınırlarının farkına vardığında ve bunu bir dua şeklinde dile getirdiğinde ilahi kelamın anlamını kavrayabilir. Başka bir deyişle bunlara göre insanda bulunan bu dua ve kesintililik hali onun ilahi ve kalıcı olanı aramasına zemin hazırlamaktadır. Yani insan doğru bir şekilde beşeri akıl ve bilginin onun en önemli olan varoluşsal meselelerine cevap vermek için yeterli olmadıklarını ve bunların ona veremeyeceği bir yitiğinin bulunduğunu anladığında ilahi kelama bir kapı aralamış olmaktadır. Başka bir deyişle akıl ve beşeri bilginin sınırları insana ilahi olanın kapısını açmaktadır. Çünkü insanda bu beşeri aletlerle cevap veremeyeceği bazı varoluşsal soru ve sorunlar bulunmaktadır. İşte insanda bulunan anlamlandırma iştiyakı ve ölümsüz dert insanın ontolojik varlığının özünü oluşturan bu dua ve kesintinin esasını oluşturmaktadır.

3- İlahi kelamın anlaşılması için gerekli olan bütün öncüller yani insanın sahip olduğu önkabul ve beklentiler revize edildikten sonra ilahiya kelam aracılığıyla her türlü sosyal değişim ve kendini yeniden inşa etmek için hazırlıklı olmak gerekir. Bu dua ve kesinti haline ulaşıldığında ilahi kelamın ayrıntılı değil ama genel anlaşılması meydana gelebilir. Bu anlama Allah tarafından insanın üzerine ışıldayan bir nurdur. İşte Tanrı kelamının doğru bir şekilde anlaşıldığının bu nurdan başka bir kefil ve şahidi bulunmamaktadır (Gazali örneği). Çünkü ilahi kelam ancak “Kelamın Tanrısallığı”nın” insana aşikâr olması durumunda gerçekten anlaşılmış olur. Ve bu Tanrısallık yine Hakk tarafından bir işaret ve gösterme olmadan beşeri imkânlarla anlaşılabilecek bir şey değildir. Hüccetül İslam İmam Gazali’nin Allah’ın kalbime attığı bir nurla aydınlandım, derken kastettiği şey işte budur! Bu ilahi gösterme ve işaretin yani nurun ortaya çıkmasıyla insan kendisini Allah’ın muhatabı olarak tecrübe eder.

Ancak bu ilahi işrakın dahi muhatabın kapasitesini tamamen doldurmadığını bilmek gerekir. Yani bu ilahi işraktan sonra bile ilahi kelamın anlaşılması ayrıntılı değil genel ve icmalidir. İşraktan sonra gerçekleşen bu anlama bir yönüyle beşeri öncüllere dayandığından ister istemez bunların rengini ve kokusunu taşımaktadır. Bu da anlamın içeriğinin tamamen ilahi olmasını engellemektedir. Dolayısıyla bu ilahi nur sadece bu nispi anlamın doğruluğunu garanti etmektedir, tamlığını ve eksiksizliğini değil! Sonuçta elde edilen şey; ilahi kelamın insani ve beşeri bir algısıdır ve bu insan hiçbir zaman mutlak olarak kendi sınırlılığından kurtulamaz.

Durum bu minval üzere olduğu yani bu anlama her zaman insani ve beşeri olma halini koruduğundan bu anlamanın üzerine inşa edildiği önkabul ve beklentilerin zaman ve mekânın ihtiyaçlarına göre revize edilmesi üzerinde büyük bir ciddiyet ve titizlikle durmak gerekmektedir. Söz konusu olan bu revize etmenin de insanın felsefi ve ilmi verileri ışığında sürekli olarak gözden geçirilmesi gerekir. Önümüzde bundan başka bir yol bulunmamaktadır. Bunu yapmadığımızda ise kendi nispi anlamlarımızı mutlaklaştırıp insanlara dünyayı zehir etmekten başka bir seçenek kalmaz önümüzde. Lütfen dikkat edin! Mesele herkesin her istediği önkabul ve beklentiyle Kur’an ve Sünnet’e müracaat edebileceği veya ilahi kelamın her çeşit anlamının doğru ve makul olduğu değildir. Esasında meselenin aslı böyle bir şeyle ilgili bile değildir. Evet, gerekli olan bütün bu hazırlık aşamaları doğru bir şekilde kat edildiğinde bile ilahi kelamın anlaşılması genel ve icmali olduğundan birden çok muteber algı ve anlayıştan bahsedilebilir. Böylece ilahi kelamın anlaşılması değişken ve mütekâmil bir şekilde görülebilir. Ancak böyle olsa bile bu değişkenlik ve mütekâmillik her zaman ilahi kelamın genel ve icmali anlamını içinde barındırmış olacaktır. Bu nispiliği gerçekçi ve doğru kılan daha önce bahsettiğimiz ilahi nurun şahitliği ve kefaleti olacaktır, herhangi bir akli veya bilimsel veri ya da delil değil!

İlahi kelama yönelik olan bu anlama çift taraflı daimi bir diyalogun hikâyesidir. Bu insan ile Tanrı arasında gerçekleşen diyalektik, heyecanlı ve coşkun bir tecrübedir. Bu diyalogda insan önkabul ve beklentilerinden oluşan naçiz sermayesi ile ilahi kelama yönelerek onu anlamaya çalışmaktadır. Bu süreçte ilahi bir ışık onun üzerine parlamakta ve böylece insan doğru yolda olduğundan emin olabilmektedir. Sonuçta insan bu diyalogdan elde ettiği şeyi yani ilahi kelamın anlamını kendi insani ve beşeri kavram ve tabirleriyle anlaşılır hale getirip beyan etmektedir. Bu kavram ve tabirlerin insani ve beşeri bir renk ve kokusu olduğundan bunların doğruluğundan emin olabilmek için insanın elinde bulunan imkân ve araçlarla bunların daimi olarak eleştiriye tabi tutulması gerekmektedir. Ancak bu eleştiri ve incelemeler sonunda bu kavram ve tabirler kabul edilebilecek makul içeriklerini kazanabilirler. İşte bu kavram ve tabirlerin nihai şekil ve içerikleri ikinci merhalede insanın yeni sermayesi haline gelerek onun bu aşamadaki önkabul ve beklentilerini oluşturmaktadırlar. İnsan elindeki bu yeni sermaye ile yine ilahi kelama yönelir ve yine ilahi ışık ve nur onun üzerine bir kez daha parlar. Bu ışık ve nur yeni kavram ve tabirler şeklinde beyan edilmeye çalışılır. İşte bu aşamada işin içine insani ve beşeri olan unsurlar karışmaktadır. Bu yüzden de bu yeni kavram ve tabirler de daha öncekilerde olduğu gibi eleştiri ve incelemeye tabi tutulup makul hale getirilmelidir. İnsan bir kez daha elindeki bu yeni sermaye ile ilahi kelama yönelir. Tanrı ile insan arasında gerçekleşen bu daimi diyalog evrenin en benzersiz hikâyesini oluşturmaktadır. İşte vahyin tefsiri bu şekilde gerçekleşir ve bu yüzden de bu anlama ve tefsir olgusunun herhangi bir sonu bulunmamaktadır. Tanrıyla insan arasında gerçekleşen böyle bir ilişkide insan kendi ontolojik bağımsızlığını koruyarak hiçbir zaman Tanrı’nın mutlaklığı karşısında hükümsüz hale gelmez. Başka bir deyişle bu diyalog sürecinde insan daima Tanrı’nın muhatabı olarak kalmaya devam eder.

Görülüyor ki ilahi kelamın anlaşılması öyle bir defada olup bitecek bir olay değildir. Bu ilahi hitabın anlaşılması devamlılık ve sürekliliğin ta kendisidir. Ben hayatımda bundan daha güzel ve etkileyici bir hikâye duymuş değilim. Bu öyle güzel bir hikâyedir ki insanın hakikatinine tekabül eder. Yani bizzat bu hikâyenin kendisi insanın hakikatini oluşturmaktadır. Başka bir deyişle insanın hakikati Allah’ın muhatabı olmaktır. Dolayısıyla burada meselenin doğru şekli, ilahi hitabı anlamanın nasıl olduğudur. Başka bir deyişle üzerinde konuştuğumuz temel mesele Kur’an ve Sünnet’te tecelli etmiş olan ilahi hitabın nasıl anlaşılacağıdır. Yani bu, dinin nasıl anlaşılacağı veya bizim ondan beklentilerimizle ilgili bir konu değildir.

Tabi ben burada size vahyin müminler tarafından nasıl anlaşılacağını anlattım. Dolayısıyla günümüz dünyasında bulunup imani bilginin itibar ve temellerini tehdit eden pek çok epistemolojik teori karşısında bizim hangi delil ve mekanizmalarla imanımızı beyan edip onun asalet ve itibarını koruyacağımız meselesi tamamen başka bir konudur.

Bu hâlihazırda ilahiyatçıların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Ve maalesef bizim ilmi mahfillerimiz gerektiği gibi ciddi bir şekilde bu tür meselelerle ilgilenmemektedir. Bu gibi meselelerde sağlam bir teorik zemine sahip olmadan bütün çabalarını fıkhın furuatla ilgili kısmına harcamaktadırlar.

Hovze:  Siz bazı yazılarınızda mesajla onun şekli arasına fark  koyuyor ve mesajı evrensel ve ebedi olarak  şekli tarafını ise değişken ve  geçici  kabul  ediyorsunuz  Lütfen bize mesajla şekli arasında bulunan  fark  ve  sınırı açıklayabilir misiniz?

Cevap:  İzninizle bu konuyu iki örnek vererek açıklamaya çalışayım:

Müslüman düşünür ve âlimler “Onlara (düşmanlara) karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve cıhad için bağlanıp beslenen atlar hazırlayın, onunla Allah’ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve onlardan başka sizin bilmediğiniz, Allah’ın bildiği (düşman) kimseleri korkutursunuz. Allah yolunda ne harcarsanız size eksiksiz ödenir, siz asla haksızlığa uğratılmazsınız.”  (Enfal 60) gibi ayetlerden Hz. Peygamber döneminde savunma için bulunan imkân ve araçların kastedildiğini ancak bu ilahi kelamın ruhunun “onlar için gücünüz nispetinde kuvvet hazırlayın” olduğunu söylemişlerdir. Buna göre yukarıdaki ayetin bütün zamanlar için geçerli olan mesajı savunma için en güçlü hazırlıkların yapılmasıdır. Doğal olarak gelişmiş uçakların, bilgi sağlayan uyduların bulunduğu zamanımızda kimse bu ayetin bizden besili atlar hazırlamamızı istediğini söylemeyecektir. Çünkü bunlar günümüzde gelişmiş her toplumun savunma için başvurduğu araçlardır. Bu yüzden de hiç kimse ayetin zahirine “Müslümanlar kendilerini savunmak için besili develer ve atlar bulundurmalıdır ” diyemez. Çünkü ayetin mesajı bu değildir. Bu sadece bu ayetin mesajının o dönemdeki gerçekleşme şeklidir. Çünkü o dönemdeki araç ve imkânlar bunlardan ibaretti.

İkinci örneğimiz ise infakla ilgilidir. Diğer dinlerde olduğu gibi Kur’an’ı Kerim’de infak imanın rüknünden sayılmıştır.

Bütün dinlerde dua ve infak imanın erkânından kabul edilir. Dolayısıyla infakla ilgili Hz. Peygamber döneminde yapılmış olan özel bir düzenleme ve şeklin –mesela zekâtın belirli mallardan belirli oranlarda alınması gibi,– o günün sosyal ve kültürel şartlarıyla ilgili olduğunu söylememiz mümkündür. Buna göre eğer bir toplumun sosyal, siyasi, ekonomik ve kültürel şartları değişirse bu infak emrinin şekli de doğal olarak değişecektir. Geçmişte bazı fakihler de mesajın kendisiyle içinde tahakkuk ettiği şekli birbirinden ayırmış ve bazı durumlarda şeklin değişebileceği yönünde fetva vermişlerdir. Aynı fakihler bazı durumlar açısından da dinin mesajıyla şeklinin aynı olduğunu kabul etmiş ve hiçbir şartta bunların değiştirilemeyeceği yönünde hüküm vermişlerdir. Şimdi bazı durumlarda fakihlerin mesajın kendisi ile şekli arasında fark görmelerinin kaynağının ne olduğunu görmek gerekir. Mesela hükmün konusunun hususiyetinin ilga edilmesi gibi görüşleri ile hükümle konunun uygun olması gerektiği, hükmün illetine dair ilmin revize edilmesi, ortak sağduyu ve benzeri şeyler ki bunlar mesajın şeklinin değiştirilmesinde genellikle istinat edilen şeylerdir. Veya nassın varlığı, fetvanın şöhreti ya da eğer bu kapı açılırsa yani mesajın şeklinin değişebileceği kapısı açılırsa her şeyin birbirine karışacağı ve yeni bir fıkhın gerekli olacağı gibi konular ciddi olarak konuşulup tartışılmalıdır. Bu yüzden de bu konularda aceleyle karar verilip tartışma ve araştırmanın önü kesilemez. Bu tür akıl yürütmelerin temelini oluşturan felsefi, kelami ve ilmi aksiyomların gözden geçirilip revize edilmesi gerekmektedir.

 

 

[1]  Bu tür çabaların bir benzeri “Bilim ve Din” kitabında görülebilir. İyen Barbur, tercüme, Behauddin Horremşahi, Üniversite Yayınları.

Check Also

Reform, İçtihad ve Tecdid Bağlamında İslam ve Hayat / Yasin AKTAY

“Milel ve Nihal, 5 (2), 43-73” dan alıntılanmıştır.   Modern dünyanın hâkim ve revaçtaki değerleri ...

İslami Hareketlerde Ahlaki Zafiyetler / Ali ÖNER

Müslümanların bugün içinde bulundukları durumun nedenlerinin en önemlisi, içlerini kemiren ve onları yiyip bitiren ahlaki ...

Nasscılığın – Kur’ancılığın Çıkmazı / Hamdi TAYFUR

Son üç yıldan beri yazdığım yazılarda, Kur’ani bakış açısıyla bir duruş sergileme çabası içinde olan ...